Siz Anarşist misiniz? Cevap Sizi Şaşırtabilir!

David Graeber

 

 Siz Anarşist misiniz? 

Cevap sizi şaşırtabilir!

 

 

İhtimaldir ki anarşistlerin kim oldukları ve neye inanıyor olabilecekleri hakkında önceden bir şeyler duymuşsunuzdur. İhtimaldir ki duyduğunuz her şey saçmalıktan ibaret. Birçok insan anarşistlerin şiddet, kaos ve yıkım yanlısı olduklarını, her türlü düzen ve örgütlenmeye karşı olduklarını ya da her şeyi havaya uçurmak isteyen çılgın nihilistler olduklarını düşünüyor gibi görünüyor. Oysa hiçbir şey anarşistlerle ilgili olarak, gerçeklikten bu kadar uzak olamaz. Anarşistler, basitçe söylersek, insanların zorlamaya gerek olmaksızın akılcı şekilde davranma yeteneğine sahip olduklarına inanan insanlardır. Bu, gerçekten de oldukça basit bir anlayıştır. Ne var ki bu, zenginlerin ve iktidar sahiplerinin her zaman son derece tehlikeli bulduğu bir anlayıştır.

 

En basit haliyle anarşist inançlar iki temel varsayıma dayanır. Bunlardan ilki, insanların olağan koşullar altında olabildiğince akılcı ve nazik oldukları ve onlara nasıl yapacaklarının söylenmesine gerek kalmadan, kendilerini ve topluluklarını örgütleyebilecekleridir. İkincisi ise iktidarın yozlaştırdığıdır. Hepsinden önemlisi, anarşizm, hepimizin yaşadığı en temel ortak ahlak ilkelerini benimseme ve bunları mantıksal sonuçlarına kadar izleme cesaretine sahip olma meselesidir. Bu size tuhaf görünse de en önemli yönleriyle muhtemelen zaten anarşistsiniz – sadece bunun farkında değilsiniz.

 

Günlük yaşamdan birkaç örnekle başlayalım. 

 

Kalabalık bir otobüse binmek için sıra varsa sıranızı bekler ve polis olmasa bile başkalarını dirsekleyerek geçmekten kaçınır mısınız?

 

Eğer cevabınız “evet” ise, o zaman bir anarşist gibi davranmaya alışıksınız demektir! En temel anarşist ilke öz-örgütlenmedir: insanların birbirleriyle akılcı anlaşmalara varabilmeleri ya da birbirlerine onurlu ve saygılı davranabilmeleri için adli kovuşturmayla tehdit edilmelerine gerek olmadığı varsayımı.

 

Herkes kendi başına akılcı bir şekilde davranabileceğine inanır. Eğer yasaların ve polisin gerekli olduğunu düşünüyorlarsa, bunun tek nedeni diğer insanların öyle olduğuna inanmamalarıdır. Ama düşünecek olursanız, o insanların hepsi de sizin hakkınızda aynı şekilde hissetmiyor mu? Anarşistler, hayatlarımızı kontrol etmek için orduların, polisin, hapishanelerin ve hükümetlerin gerekli olduğunu düşünmemize neden olan neredeyse tüm toplum karşıtı davranışların, aslında bu orduların, polisin, hapishanelerin ve hükümetlerin mümkün kıldığı sistematik eşitsizlik ve adaletsizliklerden kaynaklandığını savunurlar. Tüm bunlar bir kısır döngüdür. Eğer insanlar fikirleri önemsizmiş gibi muamele görmeye alışırlarsa öfkeli veya alaycı, hatta şiddet yanlısı olmaları muhtemeldir – ki bu da iktidardakilerin onların fikirlerinin önemsiz olduğunu söylemesini kolaylaştırır. Fikirlerinin gerçekten de başka herkesinki kadar önemli olduğunu anladıklarında ise son derece anlayışlı olma eğilimindedirler. Uzun lafın kısası: anarşistler, insanları aptal ve sorumsuz kılanın çoğunlukla iktidarın kendisi ve iktidarın etkileri olduğuna inanırlar.

 

Bir kulübün, spor takımının ya da kararların tek bir lider tarafından dayatılmayıp genel rızaya dayalı olarak alındığı herhangi bir gönüllü kuruluşun üyesi misiniz?

 

Eğer cevabınız “evet” ise, o zaman anarşist ilkelere göre çalışan bir örgüte üyesiniz demektir! Bir diğer temel anarşist ilke de gönüllü birlikteliktir. Bu basitçe demokratik ilkelerin sıradan hayata uygulanması meselesidir. Tek fark, anarşistlerin her şeyin bu çizgide örgütlenebileceği, tüm grupların üyelerinin özgür rızasına dayandığı bir toplumun mümkün olması gerektiğine ve dolayısıyla ordular, bürokrasiler ya da emir komuta zincirine dayalı büyük şirketler gibi tüm tepeden inmeci, askeri örgütlenme tarzlarının artık gerekli olmayacağına inanmalarıdır. Belki de bunun mümkün olacağına inanmıyorsunuz. Belki de inanıyorsunuz. Ancak tehdit yerine ortak karar [consensus] yoluyla bir anlayışa vardığınız her seferinde, başka bir kişiyle bir anlaşmaya vararak veya başka bir kişinin özel durumunu veya ihtiyaçlarını dikkate alarak gönüllü bir düzenleme yaptığınız her seferinde, farkında olmasanız bile anarşist oluyorsunuz.

Anarşizm, insanların kendi tercihlerini gerçekleştirmekte özgür oldukları zaman, aynı derecede özgür olan –ve bu nedenle başkalarına karşı sorumluluklarının bilincinde olan– başkalarıyla ilişki kurdukları zaman sergiledikleri davranış biçimidir. Bu da çok önemli başka bir noktaya götürür: insanlar eşitlerine davranışlarında akılcı ve düşünceli olabilirken, başkaları üzerinde iktidar sahibi olduklarında bunu yapacaklarına insan doğası gereği güvenilemez. Birine böyle bir iktidar verildiğinde, neredeyse her zaman bunu bir şekilde kötüye kullanacaktır. 

 

Politikacıların çoğunun kamu yararını gerçekten umursamayan bencil, egoist molozlar olduğuna inanıyor musunuz? Aptalca ve adaletsiz bir ekonomik sistemde yaşadığımızı düşünüyor musunuz?

 

Eğer cevabınız “evet” ise, o zaman günümüz toplumunun anarşist eleştirisine katılıyorsunuz demektir – en azından en genel hatlarıyla. Anarşistler iktidarın yozlaştırdığına ve tüm hayatlarını iktidar peşinde koşarak geçirenlerin iktidara sahip olması gereken en son insanlar olduğuna inanırlar. Anarşistler, mevcut ekonomik sistemimizin insanları nazik ve özenli insanlar olmak yerine bencil ve vicdansız davranışları için ödüllendirmeye daha yatkın olduğuna inanırlar. Çoğu insan böyle düşünür. Aradaki tek fark, çoğu insanın bu konuda yapılabilecek bir şey olduğunu akla getirmemesi veya her durumda her şeyi daha da kötüye götürmeyecek başka bir şeyi düşünmemesi – işte bu da iktidardakilerin sadık uşaklarının büyük olasılıkla her zaman en çok ısrar edecekleri şeydir. 

 

Peki ya bu doğru değilse?

 

Üstelik buna inanmak için gerçekten bir sebep var mı? Bunları gerçekten sınayabildiğinizde, devletler ya da kapitalizm olmadan ne olabileceğine ilişkin alışılagelmiş tahminlerin çoğunun bütünüyle yanlış olduğu ortaya çıkacaktır. Binlerce yıl boyunca insanlar yönetimler olmadan yaşadı. Bugün de dünyanın pek çok yerinde insanlar yönetimlerin kontrolü dışında yaşıyor. Hepsi de birbirini öldürmüyor. Çoğunlukla herkes gibi hayatlarına devam ediyorlar. Elbette karmaşık, kentsel, teknolojik bir toplumda tüm bunlar daha karmaşık olacaktır: ancak teknoloji aynı zamanda tüm bu sorunların çözümünü çok daha kolay hale getirebilir. Aslında, teknoloji gerçekten insan ihtiyaçlarına uygun hale getirilecek olursa hayatlarımızın nasıl olabileceği hakkında daha düşünmeye başlamadık bile. İşlevsel bir toplumu sürdürmek için gerçekten kaç saat çalışmamız gerekirdi – yani tele pazarlamacılar, avukatlar, hapishane gardiyanları, finansal analistler, halkla ilişkiler uzmanları, bürokratlar ve politikacılar gibi tüm yararsız ya da yıkıcı mesleklerden kurtulsak ve en iyi bilimsel beyinlerimizi uzay silahları ya da borsa sistemleri üzerinde çalışmaktan uzaklaştırıp kömür madenciliği ya da tuvalet temizliği gibi tehlikeli ya da can sıkıcı işleri makineleştirmeye yöneltsek ve kalan işleri herkesin arasında eşit olarak dağıtsak? Günde beş saat mi? Dört saat mi? Üç mü? İki saat mi? Kimse bilmiyor, çünkü kimse bu tür bir soru sormuyor bile. Anarşistler, sormamız gereken soruların tam da bunlar olduğunu düşünüyor.

 

Çocuklarınıza söylediğiniz (ya da ebeveynlerinizin size söylediği) şeylere gerçekten inanıyor musunuz?

 

“Kimin başlattığı önemli değil.” “İki yanlış bir doğru etmez.” “Kendi pisliğini kendin temizle.” “Başkalarına iyilik yap...” “Sırf farklı oldukları için insanlara kötü davranma.” Belki de çocuklarımıza doğru ve yanlışı anlatırken onlara yalan söyleyip söylemediğimize ya da kendi buyruklarımızı kendimizin de ciddiye alıp almadığımıza artık karar vermeliyiz. Çünkü bu ahlaki ilkeleri mantıksal sonuçlarına kadar götürürseniz, anarşizme varırsınız.

İki yanlış bir doğru etmez ilkesini ele alalım. Eğer bunu gerçekten ciddiye alırsanız, tek başına bu bile savaşın ve ceza hukuku sisteminin neredeyse tüm temelini ortadan kaldırır. Aynı şey paylaşım için de geçerlidir: Çocuklara her zaman paylaşmayı, birbirlerinin ihtiyaçlarını düşünmeyi, birbirlerine yardım etmeyi öğrenmeleri gerektiğini söyleriz; sonra da herkesin doğuştan bencil ve rekabetçi olduğunu varsaydığımız gerçek dünyaya gideriz. Ancak bir anarşist şunu söyleyecektir: Aslında çocuklarımıza söylediklerimiz doğrudur. İnsanlık tarihinde kayda değer her büyük ilerleme, hayatımızı iyileştiren her keşif ya da başarı, dayanışma ve karşılıklı yardımlaşma üzerine kurulmuştur; şu anda bile çoğumuz paramızı kendimizden çok arkadaşlarımıza ve ailelerimize harcıyoruz; muhtemelen dünyada rekabetçi insanlar her zaman var olacak olsa da insanları yaşamın temel ihtiyaçları için rekabet ettirmek bir yana, toplumun bu tür davranışları teşvik etmek üzerine kurulması için hiçbir neden yok. Bu yalnızca, herkesin birbirinden korkarak yaşamasını isteyen iktidardaki insanların çıkarlarına hizmet eder. Bu nedenle, anarşistler sadece özgür işbirliğine değil aynı karşılıklı yardımlaşmaya dayalı bir toplum çağrısında bulunurlar. Gerçek şu ki çoğu çocuk anarşist ahlaka inanarak büyür ve sonra yavaş yavaş yetişkin dünyasının aslında bu şekilde işlemediğini fark etmek zorunda kalır. Bu yüzden pek çoğu ergenlik çağında isyankâr, yabancılaşmış, hatta intihara meyilli hale gelir ve nihayetinde yetişkin olduklarında boyun eğmiş ve kederli olurlar; çoğu zaman tek tesellileri kendi çocuklarını yetiştirmek ve bu çocuklara dünya sanki adilmiş gibi davranmak olur. Peki ya gerçekten de en azından adalet ilkeleri üzerine kurulmuş bir dünya inşa etmeye başlayabilseydik? Bu, bir insanın çocuklarına verebileceği en büyük armağan olmaz mıydı?

 

İnsanların temelde yozlaşmış ve kötü olduğuna mı inanıyorsunuz, yoksa belirli türden insanların (kadınlar, beyaz olmayanlar, zengin ya da yüksek eğitimli olmayan sıradan insanlar) kendilerinden daha üstün olanlar tarafından yönetilmeye mahkûm, aşağı türden varlıklar olduğuna mı?

 

Eğer cevabınız “evet” ise, o zaman görünüşe göre hiç de anarşist değilsiniz. Ancak cevabınız “hayır” ise, büyük ihtimalle zaten anarşist ilkelerin yüzde 90’ını benimsemişsinizdir ve hayatınızı, muhtemelen değil büyük ölçüde bu ilkelere uygun olarak yaşıyorsunuzdur. Başka bir insana nezaket ve saygıyla davrandığınız her an anarşist oluyorsunuz demektir. Başkalarıyla olan farklılıklarınızı, akılcı bir şekilde uzlaşmaya vararak, bir kişinin herkes adına karar vermesine izin vermek yerine herkesin söyleyeceklerini dinleyerek çözdüğünüz her seferinde anarşist olursunuz. Ne zaman birini bir şey yapmaya zorlama fırsatınız olsa, ama bunun yerine onun mantık veya adalet duygusuna hitap etmeye karar verseniz, anarşist olursunuz demektir. Aynı şey bir arkadaşınızla bir şey paylaştığınız, bulaşıkları kimin yıkayacağına karar verdiğiniz ya da herhangi bir şeyi adil şekilde yaptığınız her defasında geçerlidir. 

 

Şimdi, tüm bunların küçük insan gruplarının birbirleriyle iyi geçinmesi için iyi ve güzel olduğunu, ancak bir şehri ya da ülkeyi yönetmenin tümden farklı bir mesele olduğunu söyleyebilirsiniz. Elbette bunda haklılık payı var. Toplumu merkezsiz hale getirip [decentralize] küçük toplulukların eline mümkün olduğunca fazla güç verseniz bile demiryollarının işletilmesinden tıbbi araştırmaların ne yönde gelişeceği hakkında karar verilmesine kadar eşgüdümlü yürütülmesi gereken pek çok şey olacaktır. Ancak bir şeyin sırf karmaşık olması, onu demokratik olarak çözmenin bir yolu bulunmadığı anlamına gelmez. Sadece karmaşık olacaktır. Aslında, anarşistlerin karmaşık bir toplumun kendini nasıl yönetebileceğine dair çok çeşitli birbirinden değişik düşünceleri ve öngörüleri var. Ancak bunları açıklamak böyle küçük bir giriş metninin kapsamını çok aşacak. Öncelikle, pek çok insanın gerçekten demokratik ve sağlıklı bir toplumun nasıl işleyebileceğine dair modeller geliştirmek için çok zaman harcadığını söylemek yeterli; ancak ikinci ve bir o kadar önemlisi, hiçbir anarşist mükemmel bir plana sahip olduğunu iddia etmez. Topluma önceden üretilmiş hazır modeller dayatmak zaten isteyeceğimiz son şeydir. Gerçek şu ki, demokratik bir toplum yaratmaya çalıştığımızda karşımıza çıkacak sorunların muhtemelen yarısını bile hayal edemeyiz; yine de insan yaratıcılığı ne olursa olsun, bu tür sorunların her zaman çözülebileceğinden eminiz, yeter ki temel ilkelerimizin ruhuna uygun olsun – ki bunlar son tahlilde basitçe en temel insani ahlak ve nezaket ilkeleridir.

 

2009

Çev. Kürşad Kızıltuğ

 

 

kaynak: DavidGraeber, “Are You An Anarchist? The Answer May Suprise You!”

 

Hipertoplumsal varlık olarak insan

İnsanın toplumsal bir varlık olduğu savının altının dolması için bu toplumsallaşmanın türsel ve antropolojik tarihinin ve dolayısıyla buna zorunlu olarak bağlı olan toplumsallaşmanın ölçeğinin rasyonel sınırının ne olabileceğinin de toplumsal analize ve politik düşünceye dahil edilmesi gerekiyor. Bu mimarları, şehircileri, sosyal bilimcileri, ekonomistleri ve ekolojistleri ilgilendirdiği gibi, nasıl bir toplumsal ölçekte yaşamak istiyoruz sorusunu sorabilen herkesi -özellikle de özgürlükçüleri- kapsayan bir sorun. Bu konu zorunlu olarak desantralizasyon ve küçülme tartışmasına gelip dayanıyor.

Sosyal böceklerde tıpkı insan nüfusları gibi devasa ölçeklerde bir tür şehirleşme ve hatta mimari var. Ancak sosyal memelilerde, topluluk ölçeği 25-30 gibi sayılarda seyredebiliyor. Göçebe avcı toplayıcılıktan daha karmaşık toplumlara geçildiğinde bile henüz değer üretimi ortaya çıkmadan önce 7-8000 nüfuslu kentler var. Ama daha büyük nüfus yoğunlaşmaları ve bürokratik iktidar sistemleri yok. Ancak değer üretimiyle beraber devasa nüfus yoğunlaşmaları ve metropoliten kentler kanser gibi büyüyor antik çağda ve çoğu zaman kendi hinterlandı olan kırsalı da baskı altına alıyor ve sömürüyor. Bu aşırı büyük ölçeklere geçişteki çarpıklık, uyumsuzluk akılda tutulmadan insanın toplumsal bir varlık olduğu savı anlamsız bir soyutlama olarak kalacaktır. Zira toplum her ne kadar anlamı sürekli değişen bir varlık olsa da rasyonel bir ölçeği olmak zorunda. Şu anki ölçeği dev üretim, sömürü ve denetim sistemlerinin en etkili şekilde çalışmasına uygun bir yoğunlaşma ile belirlenmiş durumda.

Toplumlaşmanın ulaştığı boyutla insan varlığının buna bilişsel olarak uyum sağlayabilme kapasitesi arasında gitgide açılan bir makas var. Bu makas açıldıkça araya devasa bürokratik iktidar ve bilişsel kontrol düzeneklerinin ve insanlar adında karar veren uzman rasyonalitesinin girmesi de kolaylaşıyor, hatta zorunlu hale geliyor. 

Geniş nüfus kalabalıklarının dünya karşısındaki bilgisizliği, cehaleti ve ahlaki zafiyeti, kolaylıkla manipüle edilebilir olması ölçeğin büyümesiyle doğrudan ilgili. Ezilen sınıflar, tekno-bürokratik kontrol makinesi tarafından yönetilen ve kendi aklının otonomisini elde edememiş varlıklar olarak kontrol ediliyor. 

Toplum bugünkü aşırı büyümüş halindeyken, insanı topluma tabi kılacak bir öznellik üretimini dayatacak bir toplumsal makine olarak çalışıyor. İnsanın böyle bir ölçekte toplumsallaşmasının ise sayısız yıkıcı sonucu var:  İnsanların kavrayamayacakları kadar büyük mekanizmaların tutsağı olması; atomize olmaları; toplumun kendisinden kaçılacak bir düşman haline gelmesi; toplumsallaşma ihtiyacının rasyonel ölçek olan topluluklar temelinde karşılanması arayışının kimlik temelli cemaatlerce istismarı; iç dünya ile dış dünya ile arasında radikal bir kopuş; kolektif psişik çöküntü ve insanın varoluşun anlamsızlığını acı verici şekilde duyumsaması ve bunun inanç sistemleriyle manipüle edilmesi; ve duyarsızlaşma.

İnsan toplumsal bir varlıktır. Bu önerme ancak toplum kavramı ile bilişsel olarak kavranamayan bugünkü robotlaştıcı mega-makine anlaşılmadığı takdirde geçerli olacaktır. 

Nihilist sayıklama üstüne

 

19. yüzyıl Rus nihilizminin billurlaştırdığı ahlaki iradeciliğin sonunda tersine dönüp kolektif melankoliye ve hayal kırıklığına teslim olması ile günümüz kültürel nihilizminin star isimleri arasında ortak çizgiler var. Politik-kültürel karamsarlığın farklı veçheleri olarak ilkelcilik, toplum karşıtlığı, anarko-nihilizm ve bazı yönleriyle insan düşmanı bir derin ekoloji ile bağlantılı bir çeşitli türev alt kültürlerin yaygın şekilde ahlaki üstüncülük (suprematism) taslayan sinizm tarzlarıyla öne çıktığını görürüz. Bütün bunlarda toplumsal devrim iradesini gösteremediğini varsaydıkları topluma ilenç yağdıran küçük burjuva zihnin ahlakçı sayıklamalarını dışavurur. 

 

Cioran, Caraco, Debord ya da Baudrillard gibi spekülatif serbest denemeci düşünürler de toplumsal mücadelelerdeki karmaşıklığı gerçekçi şekilde analiz etmek yerine salt ahlaki ve idealist tespitler yığını ortaya koyarak kolektif eylemi değersizleştiren bir altkültürel sinizme bolca malzeme sunarlar. Nasılsa, bu ahir zaman kahinlerinin tarihten, coğrafyadan, sınıflardan, cinsiyet ve diğer tahakküm ilişkilerinden bağımsız soyut bir evrensel özneye dair iddiaları alt kültürcü nihilistler arasında hararetle sahip çıkılacaktır.

 

Bütün bu eğilimlerdeki ortak zayıflık tarihin öznesi olmayı, kolektif insan eylemini ahlaki üstünlüğüyle kendisini ortaya koyan eril narsistik bir irade alanı olarak görmekten ileri geliyor. İradesi olamazsan o halde sayıklayan sinik bilinci olursun.

Karşılaştırmacı politik kadercilik

Şili'de toplumsal hareketlerin seçim sonucuna yansıyan siyasal başarısı ile Türkiye'deki mevcut iç karartıcı ekonomik siyasal atmosfer üzerine karşılaştırmalara feci bir kültürel kadercilik hakim. Bu karşılaştırmadan heyecanlanan herkes Şili'deki örgütlü toplumsal mücadelenin başarısını haklı olarak coşkuyla göklere çıkarıyor.  Dahası bu karanlık bir dünyada umut olarak yorumlanıyor. Diğer yandan Türkiye'de daha yıllarca AKP'nin neoliberal otoriter popülist rejimiyle başa çıkabilecek bir toplumsal muhalefetin ortaya çıkmayacağı önermesi, ispatı kendinde, aşikar bir önerme olarak ortaya atılıyor. Bu önerme, hâli hazırda seçim haricinde hiçbir siyasal aracı ve örgütlenme başarısı olmadığı ölçüde, diktatörlüğe dönüşmekte olan bu rejime karşı bir hazırlığı olmadığı ve bunun da Türkiye toplumu ile soluna içkin tarihsel özelliklerden kaynaklanan, kısa vadede değişmeyecek yapısal özelliklerden ileri geldiği varsayımına dayanıyor. 

Ne var ki tarihsel olarak belirlenmiş bir takım uzun dönemli eğilimler olsa da, toplumlar türdeş ulusal ya da kültürel davranış özellikleri gösteren tarihsel tözler değildir. Aslında dinamik toplumsal dönüşümlerle sarmalanır ve genellikle açık siyasal ifadelerle bu dönüşümler eninde sonunda üretim sisteminden siyasal partilere varan çıktılar ortaya koyar.

Şili'deki toplumsal mücadeleler, darbe öncesi ile birlikte en az 60 yıldır sürüyor. Neoliberalizmin ilk deneyi olarak tarihe geçen Şili'de darbe döneminde darmadağın edilmiş bir toplumsal muhalefet, daha sonraki 30 yıllık cunta dönemini kar altında tomurcuklanan çiçekler gibi geçirdi. Pinochet dönemi sona erdiğinde yeniden çiçeklenerek bugünkü noktalara ulaşan bir toplumsal direniş sürecine dönüştü. Aynı şekilde Brezilya, Arjantin, Portekiz, Yunanistan gibi uzun süreli faşist askeri cuntalarla yönetilen ülkelerde benzer bir durum oldu. Cunta altında geçen karanlık yıllar ve sonrasında toplumsal mücadelelerin yeniden canlanışı. Bazen de toplumsal tabanda biriken enerji açığa çıksa da tekrar tekrar bastırıldı. İran'da son 20 yılda ögürlükler için verilen sürekli mücadelede olduğu gibi. Mısır'daki Mübarek diktatörlüğünü sonlandıran halk ayaklanması sonrasındaki karşı devrimci süreçte olduğu gibi. Ancak bu koşullarda bile toplumsal mücadeleler, protestolardan başka biçimler bularak gündelik yaşamı değişmeye devam etmektedir. Toplumsal hareketler öyle aniden ortaya çıkan anlaşılamaz, irrasyonel kitle tepkilerinden oluşan fenomenler değildir. Aynı şekilde siyasal olanakların daraldığı baskı koşullarında da bütünüyle yok olmazlar. Asef Bayat, on yıllardır İran, Mısır ve İslamcı yönetim altındaki birçok ülkede sessiz şekilde yürüyen, gündelik hayatın içinde kendini derinlemesine gösteren toplumsal "gayri hareketleri" incelemekte. (Özellikle Siyaset Olarak Hayat kitabında). 

Türkiye de bu bakımdan topyekun siyasal iktidara teslim olmuş sağcı bir nüfustan oluşan bir coğrafya gibi görünmekte ise bu yanıltıcı bir imge. 60-70 yıla yaklaşan inişli çıkışlı, çok parçalı, çok farklı aktörleri ve siyasal ifadeleri olan bir toplumsal hareketler zinciri mevcut. İşçi hareketleri, gençlik hareketleri, Kürt siyasal hareketi, kadın hareketleri, yerel ekolojik direniş ve koruma hareketleri, zaman zaman ortaya çıkan tarım emekçilerinin hareketleri, çeşitli kentsel mücadeleler, gündelik yaşam dönüştüren hareketler, kimlikler etrafında verilen özgürlük mücadeleleri. Bu harekt zincirleri, sürekli kırılıp yeniden kuruluyor. Ancak devamlı olarak içiçe geçmiş ağlar halinde kendisini gösteriyor ve parlamenter siyaset içindeki merkez ve radikal sol siyasal partilerden yerel yönetimlere, akademik alana, kültürel üretim alanlarına devamlı etki ediyor ve toplumda radikal bir uç eğilim olarak dinamizmini koruyor. 

Özelikle şu sıralar görünür bir ayaklanma ya da sosyal patlama manzarası sunmasa da, Bayat'tan ödünç alarak, toplumsal gayri hareketler diyebileceğim, son derece çeşitlilik gösteren farklı yaşam biçimleri ile kendisini gösteren ve özelikle 30 yaş altının dünya algısında daha da belirginleşen bir toplumsal dönüşümün sürdüğü söylenebilir. Bu toplumsal dönüşümün en belirgin özelliği cinsiyet ilişkileri ile gençliğin özerklik kazanma mücadelesindeki ilerleme, ataerkil aile yapısının çözülmesi, kadınların toplumsal hayatın her alanında güç kazanması ve muhalif siyaseti dönüştürmesi, otoriter aileden bireysel bağımsızlığın gelişmesi ve toplumun sekülerleşmesinin genişlemesi. Bunların yanı sıra birçok başka toplumsal mücadele de irili ufaklı kendini gösteriyor. Özellikle genç nüfsun değerler sisteminde anlamlı bir dönüşümün yaşandığını söylemek için bir çok göstergeye bakılabilir.

Bu dönüşüm Türkiye'de alışageldiğimiz siyasal kalıplarda ifade bulmuyor. Bunun bir nedeni de sol siyasal aktörlerin halen bu kuşaklarla temas edebilecek örgütsel biçimleri geliştirememiş, ve kültürel olarak da bu kuşaklardan uzak olması. Mevcut solun arka planı ağırlıklı olarak geç sanayileşmiş yarı kırsal toplumlardaki toplumsal mücadeleler üzerine kurulu bir üçüncü dünyacılıktan kaynaklanıyor. Kendini bu üçüncü dünyacılıktan uzaklaştırmış sosyalist solun iletişim, örgütlenme ve strateji anlayışları ise Fordist dönem işçi hareketleri içerisinde oluşmuş ve kendisini yenilememiş kavramlar. Oysa Türkiye'de son 30 yıldır hızla postfordist bir üretim sistemi ve bunun ortaya çıkardığı bir işçi sınıfı şekillenmekte ve bu sınıfın sosyal eğilimlerini ise genellikle kültürel alanda görmekteyiz. Bu haliyle sol diye bilinen program, strateji ve kavram setleri ağırlıklı olarak modernleşmecilik ve fordizm etrafında şekillendiğinden varolan işçi sınıfının gerisinde kalıyor.

Mevcut toplumsal dönüşüm ise tümüyle kentsel kapitalizmin etkisiyle açığa çıkan, kentli çalışan nüfusun -postfordist işçi sınıfının- bilişsel ve kültürel değişimiyle kendini gösteren gündelik yaşam pratiklerinde ifadesini buluyor. Bu kentli nüfusun ihtiyaç ve arzularına karşılık verebilecek bir muhalif çizgi yavaş yavaş, hali hazırdaki sol muhalefetin içinde bile kısmen karşılık bulmakta. Ancak onu çok aşan kültürel biçimlerde kendini gösteriyor. Son yirmi yılda belirginleşen yeni toplumsal hareket, aktivizm ve iletişim biçimlerinin şekillenişi tamaamen bu dönüşümün ürünü. Yine de politikanın dışında kalan, ilk bakışta geleceğe yönelik kaygının belirlediği, arzuları ile toplumsal gerçeklik arasındaki sert karşıtlık nedeniyle nihilizme gömülü ve eski kuşakların kültürel değerlerinden hızla koparken kurucu bir siyasal dönüşümün de henüz aktörü olmayan, yaratıcı olduğu kadar potansiyel bir nihilizm biçimi altında belirginleşiyor. Belirgin bir gelecek yok sendromu, varoluş krizi ve kolektif depresyon altında açığa çıkıyor. Popüler kültürün bütün alanlarında bu krizin izi sürülebilir. 

Öte yandan genç kuşaklar eğer bu tür bir nihilizm evresinde ise bu, ülkenin içinden geçtiği ekonomik siyasal çöküşün belirgin bir semptomu ve bu çöküş hem eski paternalist taşra kültürünün krizinin hem de kentsel alanda daha savunmasız ve kırılgan bir nüfus yığılmasının beraberinde gelen bir duygulanım bütünü. Bu nihilizmin ne zaman aktif bir sosyal mücadelenin kurucusu haline geleceği ise hiç bilinemez. Ancak kendi dışında gelişen toplumsal dinamiklere karşı son derece hassas ve kırılgan olduğunu söyleyebilirim.

ABD ve Avrupa'da orta sınıfların 2008 krizi sonrası çöküşü sosyal hareketleri nasıl patlattı hatırlayalım. Burada ise, hali hazırda son 15-20 yıllık sermaye birikim sürecinin sona ermesi ve pastanın pay dağıtım mekanizmasının özelikle orta sınıflar aleyhine bozulması ve çöküşün başlamasıyla benzer bir süreç gelişebilir. Öte yandan ücretlilerin daha da yoksullaşması ve sürekli işsizlik ve güvencesizlik ve daha önce siyasal eylem tecrübesi olmayan nüfus kesimlerini de kolektif toplumsal mücadelelerin içine çekebilir.

Sonuç olarak, toplumsal dönüşümün açık toplumsal hareketler ya da apaçık siyasal biçimler altında olmadan da gerçekleşmekte olduğunu göz önünde bulundurarak, kaderci ve tözcü karşılaştırma biçimlerini bir yana bırakıp hali hazırda dönüştürücü toplumsal potansiyelin nerelerde birikiyor olabileceğine odaklanmak öncelikli sorunumuz olmalı.

 

Ruhsal acılar, direnişin tam da başlayacağı yer!

Nevrozların hiç de bireysel olmadığını ortaya koyan, hayatın psikolojiye indirgenmesine direnen bir politik karşılık üretmek gerekiyor. Artık hepimiz için gündelik hayatın daimi bir parçası olmuş kitleselleşmiş depresyondan bireysel bir çıkış yolu yok. 

Psikolojik olarak çöktüğümüzde her anlamda çöküyoruz. Kapitalizmin ensemizde boza pişiren kölece çalışma rutini, şehirlerin dayanılmaz sıkışıklığı, patriyarkanın şiddeti, gündelik faşizme karşı koyacak, farklı yaşam olasılıklarının peşine düşecek, örgütlü siyasal mücadelenin içinde kendimizi var edecek gücü bulabilmek için önce ruhsal çöküntüyü, teslimiyeti, zayıflığı yenmemiz gerek. 

Bunu kendi başımıza yapmamız mümkün değil. gündelik hayat ise en çok dostlukları araçsallaştırıyor. dayanışma kanallarını yok ediyor, ya da yokmuş gibi gösteriyor. daimi bir güvensizlik ve kendi kendinle yetinme hali. ben ne yapabilirim ki diyen, sisteme karşı öğrenilmiş kanıksanmış çaresizlik. bireyselleştirilmiş, aile içine hapsedilmiş hayatlara iteleniyoruz sürekli. bize mutluluğun yuvada olduğu söyleniyor. Oysa zindanımız orada.
Dışarı çıkış, ve birazcık temiz hava alabilmek, o dışarısının mümkün olduğunu düşünmekle başlıyor. yani başkalarıyla buluşabilmek, kolektif enerjiler yaratabilmek, bireysellikten özgürleşebilmek. dostluklar artık devrimci bir anlam taşıyor. ya da taşımak zorunda. bir dosttan bir yoldaş yaratabilmek için, veya bir birimize yoldaş olabilmek için. ancak çaresiz anlarda, başa çıkılmaz durumlarda başvurduğumuz kişi olarak değil. Sürekli birbirini karşılıklı güçlendiren bir ortak yaşam potansiyeli olarak. kalıcı depresyondan başka çıkış yok. ancak kalıcı depresyondan çıktığımızda kolektif devrimci neşeyle de silahlanabiliriz. Olanaksızı olanaklıya çevirecek duygular simyası işte burada. Sürekli içi dolu bir sevinçle donanacağımız ortak duygu ve ortak deneyim yaratımında.

Spinoza'da sevmenin kuruculuğu

“Felsefi arzu, son derece genel biçimde, düşüncede ve varoluşta, kolektif hayatta olduğu kadar kişisel hayatta da bir başkaldırma arzusudur…” diyor Alain Badiou, Gerçek Mutluluğun Metafiziği’nde. Spinoza, yaşamı, siyasal iktidarlar karşısındaki tavrı ve felsefesi arasında sımsıkı bir tutarlılık kurmuş bağımsız bir filozof. Deleuze’e göre filozofların prensi, hatta felsefenin ta kendisi. Onun yapıtında ontoloji, etik ve politika ayrı düzlemler değil: Nasıl yaşamak gerektiği sorununa odaklanarak tek bir gündelik yaşam düzleminde özgürleşme çabasına bağlanıyor. Pek çok kez söylendiği gibi bütünüyle pratik bir felsefe. Spinoza’da pratik, aynı anda hem en yüksek erdem ve mutluluk arayışına yöneliyor hem de bu pratik varoluş politik açıdan güncel olanla hep canlı bir gerilim içinde kendi özerk varoluşunu kuruyor.

Politika, iki yüzyıldan bu yana, ezilenler için iktidara direnmenin ve tüm toplumun yeniden kuruluşu için bir ölüm kalım savaşının alanı hâline geldi. ‘68 isyanlarından sonra topyekûn devrim ve gündelik hayatın devrimci yeniden kuruluşu mefhumlarıyla birlikte, özel hayatın bütün yönlerinin politik olduğunun kavranışı özellikle her radikal akımın içinde belirirken, Spinoza’nın politik ontolojisi de artık keşfedilmeye başlandı. Bu zaman diliminde Louis Althusser, Gilles Deleuze, Pierre Macherey, Antonio Negri, Étienne Balibar, Alexandre Matheron, Paolo Virno gibi sol teorisyenlerin yanı sıra, Moira Gatens, Genevieve Lloyd, Susan James gibi feminist teorisyenler Spinoza’nın ontolojisinin imkânlarını keşfettikleri radikal bir Spinozacılık geliştirmeye başladılar. Gündelik hayatın içinde etik bir varoluş inşa etme çabasının derinden politik olduğunu, varoluşumuzun tüm yönleriyle devrimci bir yeniden kuruluşun içinde olduğumuzu gösteren ilk modern materyalist filozoftur Spinoza.



Spinoza’nın felsefesini keşfetmek onu çağdaşlaştırmaktan çok öte bir anlam taşıyor. Onu bugüne taşımaktan ziyade, içinde bulunduğumuz kapitalist modernliğin ontolojisinden çok ötede olan bu filozofa bizim ne kadar yaklaşıp onun çağdaşı olmayı başarabileceğimizi keşfetmek durumundayız. “Acaba Spinozacı bir esinlenişe erişebilecek olgunluğa gelecek miyiz?” diye soruyorlardı Deleuze ve Guattari.¹ Bunu başarabildiğimiz ölçüde, düşüncelerimizin halen içine gömülü olduğu ontolojik kabullenişlerimizden sıyrılıp, arkaik despotizmlerin, monarşilerin, imparatorlukların doğrudan mirası olan modern politik kurumların, düşünce ve inanç sistemlerinin üzerimize çökmüş karabasanından kurtulmaya bir o kadar yaklaşabiliriz. Spinoza’nın “mutlak demokrasi” tasavvuru, günümüzün temsilî demokrasilerinden bakılınca hâlâ çok uzaklardaki bir ufuk çizgisi olarak belli belirsiz görebildiğimiz bir hat sadece.

Bu yüzden, Spinoza üstüne her yazma girişimi, onu keşfetmenin ötesine geçmek anlamına geliyor. Günümüzün radikal Spinozacılığı, onun metinlerini akademik amaçlarla yorumlamak yerine doğrudan kullanarak yeni kavramlar oluşturacaklara çok-işlevli aletler sunan bir inşaat alanı açıyor. Bu inşaat alanında, filozof ve filozof olmayan arasındaki ayrım belirsizleşirken, kavrama gücünü engelleyen varsayımlardan uzaklaşmanın sağladığı cüret artışı ve sevinci elde eden herkesin filozof olmaya başladığı bir felsefî yaşam deneyimi ve ortak yaşam inşası arzusu bulaşıcı hâle geliyor. Deleuze, Nietzsche hakkında 60’larda kendisini bütün kuvvetleriyle gösteren karşı-kültürümüzün şafağı olduğu tespitini yapıyordu, bugün radikal Spinoazacılığın kapitalist modernliğin ötesinde yeni bir kuruluş sürecinin, bir kurucu pratik kültürünün şafağı olduğunu söyleyebiliriz.

Böyle bir filozofu ele almanın, onun yeniden yazmanın yolları, mutlaka onun ilişkisel, her türlü aşkınlığı kapı dışarı eden ontolojisinin, sımsıkı dokunmuş felsefesinin pratik tutarlılığının içinden geçmeli: Evrenin, doğanın, gündelik yaşamın, etiğin, duyguların işleyişinin, aklın, toplum ve politikayla ve en önemlisi sıradan gündelik yaşamımızın en dalgalı duygulanımlarla seyreden alanının yani sevginin/ aşkın birbiriyle karşılıklı ilişki içinde, her tekil şeyden diğer tekil şeye bağlantıların sınırsızca çoğalacağı bir felsefe olduğunu anlatmalı. Çünkü yazdıklarının yalnızca bir yönüne indirgeyemeyeceğimiz bir filozof olan Spinoza, hangi noktasından giriş yaparsak yapalım varlığın bütününü kavramaya doğru bizi zorluyor. Onu, bizzat kendi yaşamının içinden geçmeden anlatmamış bir çalışmaya rast gelmek zor. O hâlde onu kendi yaşamı ve felsefesinin içiçeliğiyle ele almalı. Sevinç Türkmen Aşkın Ontolojisi: Spinoza’yla Bir Yürüyüş² isimli kitabında, Spinoza’yı yeniden canlandırarak, onu yanı başımızda yaşayan bir filozof hâline getiriyor ve Spinoza’nın düşüncesi, Bento ile Maria’nın aşk ilişkisi içinde ete kemiğe bürünüyor.

Felsefeninin formları

Bir filozofun düşüncesinin bütününü anlatmaya kalkışmak onu kaçınılmaz olarak yeniden yazmaktır. Onu yaşayan ve şimdi doğrudan bizimle kendi adına konuşan bir figür hâline getirmektir. Yazarın, filozofu el değmemiş, şeffaf bir şekilde ele alması söz konusu olamaz, hatta olmamalıdır. Felsefe, düşüncenin yaşamı kuran güçlerle çarpışması içinde vücut bulur, filozof ancak onunla çarpışacak iyi bir dost ya da iyi bir hasım eşliğinde canlılığını kazanır. Filozofla aynı dostluğun içinden sözünü kuran anlatıcı yazar, onu kendi felsefesi, dünya görüşü, politik yaklaşımı içinde yeni baştan kurar, dahası o filozofu kendisine ait kılar. İlk bakışta sağduyuya aykırı gelebilir bu. Çokça dillendirilen “masum okuma yoktur” ya da “filozoflar her zaman kendi öncüllerini kasıtlı olarak yanlış anlarlar” gibi kalıpları tekrarlamayacağım. Bilakis, tümüyle felsefenin doğasına dair bir durumdan bahsediyorum.



Felsefe, düşüncenin çatışmasının, egemen kavrayış biçimlerine vurulan çekiç darbelerinin içinden doğmuştur, yazıya geçirilişinin ilk formu tartışmaların canlandırıldığı sahnelemedir. Bu yüzden daha başından beri şiirle, dramatik biçimle yakından ilişkili olmuştur. İlk filozoflardan Herakleitos paradoksal anlamlar barındıran bir şiir biçimini kullanırdı. Platon, içine Sokrates’i yerleştireceği ve diğerleriyle tartıştıracağı dramatik bir sahneleme kurmuştu. Aristoteles özellikle ahlakî metinlerinde doğrudan okura seslenen konuşma biçimini kullandı. Lucretius büyük bir epik şiir, Seneca tragedyalar ve dostlarına hitap eden mektuplar kaleme aldı ve Marcus Aurelius iç monologlar yazdı. Edebiyatın tarih içinde geçirdiği değişimlere uygun olarak, ortaya çıkan her yeni edebî tür felsefî yazında da karşılığını bulmuştur. Derin dinî tefekkürden itirafnamelere, deneme, yergi, öykü ve roman formlarına kadar filozoflar edebiyatın bütün türlerinde ifade yollarını denemişlerdir. Elbette en başından bu yana da saf kavramsal anlatım, ya da mantıksal olarak tutarlı ve sıkı bir şekilde dokunmuş düzyazı dili felsefenin başlıca söyleme şekli olmuştur. Felsefenin yoğun bir şekilde edebiyata ya da kurguya yaklaştığı durumlar hiç de Nietzsche ile başlamış, yirminci yüzyıl Fransız filozof yazarlarıyla öne çıkmış bir tarz değildir. Aydınlanma çağı filozoflarından Voltaire, Diderot, Rousseau gibi edebiyatçı filozofları bile akla getirmek yeterli.

Sevinç Türkmen, felsefe tarihi kadar eski bir anlatı biçimini, Spinoza’yı somut diyaloglar içinde canlandırmak için yeniden kullanıyor. Felsefenin radikal bir toplumsal müdahale gücüne sahip bir şekilde güncellik kazanmasıyla bu biçimin başka deneysel çalışmalarda da kullanılması arasında bir örtüşme olduğu söylenebilir. Yakın zamanda yazılmış iki kitap, iki büyük antik çağ filozofunu çağdaş radikal düşünce bağlamında yeniden yaratan örnekler oluşturuyorlar: Kinik filozofların en ünlüsü Diyojen’i günümüzün anlayışına yakın anti-kapitalist ve uygarlık karşıtı ve radikal ekolojist bir devrimci filozof olarak aynı zamanda da orijinal kimliğine sadık bir biçimde yeniden uyarlayan Samuel Alexander’ın Parayı Tahrif Et: Diyojen’in Kayıp Diyalogları³ kitabı ile Alain Badiou’nun Platon’un Devlet’ini Antik Yunanca aslından, Platon günümüzde yaşasaydı Devlet'i nasıl yazardı sorusuna uygun olarak uyarlayarak çevirdiği, Platon’un Devlet’i: Bir Önsöz, On Altı Bölüm ve Bir Sonsözden Oluşan Diyalog hemen ilk akla gelen çalışmalar.⁴

Bento, Maria ve Spinoza

Sevinç Türkmen’in Spinozası ya da kitaptaki adıyla Bento bizim çağdaşımız olarak yeniden canlandırılıyor. Felsefesini geliştirirken mektuplarla tartışmalar yürüten, dostlarıyla tartışma gruplarında düşüncelerini geliştiren, düşüncelerini yaymaya özen gösteren Spinoza’nın düşüncesi kitapta iki isyankâr entelektüelin aşk ilişkisi içinde yeniden canlandırılıyor. Anlatı tam belirtilmemiş bir yer ve zamanda, siyasal çalkantıların ve gerginliğin yüksek olduğu bugüne çok benzeyen kurgusal bir ortamda geçiyor. Bento’yu uzun saçları, derin ve sıcak bakışları, coşkulu, sokulgan, sevgilisine karşı son derece arzu dolu, güler yüzlü genç ama bilge bir filozof olarak tasavvur edebiliyoruz. Bento, kendisi gibi filozof yazar sevgilisi Maria ile birlikte yaşıyor, ara sıra kafelere gidiyorlar, kısıtlı koşullarda, bağımsız bir entelektüel hayat sürdürüyorlar, yoğun politik duyarlıkları var, kaygılanıyorlar ve günün aktüel politik sorunlarına karşı tutumlar alıyorlar. Kendilerini bekleyen tehlikeler karşısında ihtiyatlılar ancak düşüncelerini geliştirmekte ve yaymakta hiç duraksamıyorlar. Belli ki siyasal iktidarın yanı sıra muhtemelen iktidardan yana tavır alanlar tarafından hiç sevilmiyorlar ve düşüncelerinden dolayı sürekli risk altındalar. Maria, son derece aktif bir şekilde beş ayrı tartışma grubuna rehberlik ediyor. Bu yaptığına öğretmenlik diyemeyiz, çünkü son derece militan ruhlu ve entelektüel bir figür olan Maria, beş ayrı tartışma grubunun yürütücülüğünü yapıyor. Maria devrimci bir entelektüel, doğanın ve insanın tahakküm altına alınmasına karşı son derece açık bir ekolojist kavrayış gücüne sahip. Aralarındaki ilişki, birbirini yaşamın her veçhesinde yoldaş kılmış iki tutkulu entelektüelin ilişkisi olarak ilham veriyor.

Kitapta ne biri ne de diğeri öne çıkıyor. Hatta çoğu zaman, Bento, Maria’nın insan duygulanımlarına dair incelikli kavrayışlarını toplumsal özgürleşme fikrine taşımasından son derece etkileniyor, zihnini kemiren sorunları çözümleyerek yeni bir senteze adım adım ilerlemesini izlerken ona büyük bir hayranlık duyuyor. Onun düşünceleri karşısında sevgisi daha da perçinleniyor. Spinoza’nın sevgi üstüne yazdığı önermelerin birer somutlaşmasını onların varlıklarında buluyoruz.

Kitabın ana kahramanının Spinoza olduğunu söylememizi gerektirecek hiçbir öne çıkarma yok. Spinoza kitapta tek bir kişi olarak yani Bento olarak temsil edilmiyor; bir bakıma tüm kitaba yayılmış hâlde kendisini gösteriyor Spinoza’nın düşünceleri. Maria ve Bento’da, birbirine geleneksel kadınlık ve erkeklik rollerinden sıyrılmış iki aşık arasında Spinoza’nın düşüncesi yaşamın zeminini kuruyor. Fikirlerini bütünüyle kendi başına geliştirmiş bağımsız -erkek- filozof imgesinin yerini, birbirleriyle karşılıklı tartışma içinde etkinleşen sevgili hatta dost imgesi alıyor. Spinoza düşüncesinin dupduru bir akıcılıkla sökün ettiği konuşmalar, ikisinin arasında, birbiriyle bağlantılı olarak, onların günlük yaşamı içinde canlı meseleler etrafında her ikisinin de ağzından kuruluyor. Artık kimin konuştuğunun belli olmadığı, Ethica’nın önermelerinin daha berrak açıklamaları ve somutlaşmaları gibi görünen sözleri kimin söylediğinin önemli olmadığı bir kurgu yoluyla, Aşkın Ontolojisi, iki ayrı kişinin ortak deneyiminden Spinoza’nın Ethica’sındaki kavramları, onun konu planına uygun şekilde, beş bölümde Doğa, Zihin, Duygular, Arzu ve Özgürlük konularına odaklanarak sunuyor. Her bir bölüm bu kavramları yeniden tartışmaya açıyor.

Aşkın Ontoloji’sindeki bu kurgunun sağladığı esneklikle şunu düşünmek mümkün: Spinoza’nın kavramlarını, içinde en doğru şekilde çalışabileceği başka kavramsal sistemlere yerleştirdiğimizde, onları çalışır hâlde nasıl görebiliriz? Sevinç Türkmen, özellikle son bölümde, Spinoza’nın politik düşüncesini ve etiğini, tam da Ethica’nın V. Bölüm’ündeki yoğunluğuna yaklaşarak, çağdaş devrimci akımların özgürleşme ve devrim düşüncesine doğru ilerletmesiyle özgün bir noktaya ulaşıyor. Antik felsefenin kalıcı erdem ve mutluluk arayışını, modern düşüncenin özgürlük arayışına ve devrim düşüncesine Spinoza’nın entelektüel özgürleşme etiği ile bağlayan, erdem, özgürlük arzusu ve devrimci olmak arasındaki bağlantıyı berraklıkla kuran bu sayfalar kitabın en güzel, ilham verici bölümünü oluşturuyor. Aşkın Ontolojisi Spinoza’nın düşüncesine bir giriş olarak da okunabilir, Spinozacı bir özgürleşme tasavvuru üstüne inşa edilmiş devrimci bir ontoloji-etiğin edimselleşmesi olarak da.

Maria’nın sözleriyle:

“Özgürlük arzusu yani özgürlüğü olanaksız kılan koşulları ortadan kaldırmak için şeylerin nedenini bilmeye ve onları ortadan kaldırmaya dönük arzu. Devrimin özünü de bu arzu oluşturuyordu. Öyleyse zihin devrimle ne kadar meşgul olursa devrimi o kadar arzulardı. Ve şayet devrim, gerçekliğin onu oluşturan yasalara göre kavranması ise zihin bu kavrayıştan büyük mutluluk duyardı. Mutluluk ne midir? Felsefe bu sorunla uğraşıp durmuştu ama çok az filozof buna gerçek anlamda yaklaşabilmişti. Mutluluğun devrimle zorunlu bir bağı vardı. Çünkü ancak devrim, erdemin yani özgürlüğün sağlayacağı ortak varoluşu ve ortak arzuları gerçekleştirmenin yolu olabilirdi.”⁵

1 Felsefe Nedir?, Deleuze ve Guattari, Çev. Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları, 11. Basım, 2017, s. 54.

2 Aşkın Ontolojisi: Spinoza’yla Bir Yürüyüş, Sevinç Türkmen, İthaki Yayınları, 2018.

3 Parayı Tahrif Et: Diyojen’in Kayıp Diyalogları, Samuel Alexander, Çev.: Onur İşçi, Ankara: Heretik Yayınları 2017.

4 Platon’un Devlet’i: Bir Önsöz, On Altı Bölüm ve Bir Sonsözden Oluşan Diyalog, Alain Badiou, Çev.: Savaş Kılıç ve Nihan Özyıldırım, İstanbul: Metis Yayınları, Nisan 2015.

5 Sevinç Türkmen, a.g.y., s. 124.

Tekilliği yontmak

Deleuze'de en sevdiğim şey ürettiği kavramların hiçbirisine gönülden bir bağlılığı -onları vazgeçilmez kılmak anlamında- olmaması. Bir kavram iş görüyorsa onu kullanın ya da hemen bir yenisine geçin der. Özellikle geç döneminde kavramsız bir yazıya ulaşmaya çalışır. İyice imgesel bir düşünme biçimine, hayatın kendisi gibi hep akış halinde olan bir düşünme biçimine. Resim ya da harita ya da 3 boyutlu modelleme gibi, ama -her duruma uydurulabilecek zaman ve mekandan özerk- sabit modeller oluşturmadan. Bu, kaosun içine dik dik bakıp geçici ve akışkan olanı yakalamaya çalışmadığı için değil, ya da keyfi bir oyun oynadığı için de değil. Devamlı akışta olanı, ona uygun bir dille anlatmak için. Kaos devamlı dönüşüyor, başkalaşıyor. Kaosun sonsuzluğu ve nihai kavranamazlığı karşısında, önceden belirlenmiş seçiciliklerimizin belirlediği algılama biçimlerimize takılan ve örüntüler sunar gibi görünen akışlar ve tekillikler var yalnızca. Bizim yapmamız gerekense Deleuze'de akış ya da tekillik ya da diyelim ki olay (vb herhangi bir) kavramın ne demek olduğunu anlatmak değil. Onun deyişiyle "tekilliği yontmak" için kavramı alet edinmek. İş görmek yani. Böylece kavram geri planda çalışır. Kavram, kavramın isminde donmaz, kavrama sürecinde akışa dahil olur. Ancak anlatımda gözden yiter. Marangozun aletlerinin nasıl yapıldığı ile değil, o aletlerle marangozun yaptığı şeyin kendisi ile ilgiliyizdir her zaman. Kavramı kullanmak, karşımızdaki kişiyi yeni bir düşünme düzlemine geçirmiyorsa henüz kavram/alet elle tutulmamış, elde henüz kavranmamış, aleti tekrar tekrar kullanma melekesinin sağladığı kas terbiyesi edinilmemiş, kavram henüz alet haline gelmemiştir. Kavrama, aleti öyle sadece eline almakla olacak bir şey değil zaten. Onu nasıl tutacağını, kullanacağını öğrenme -ki bu hiç bitmez- tahtayla etkileşime sokma, tahtayı ve zaman içinde işin incelikleri gerektirdikçe aleti de (kavramı da) dönüştürme/uyarlama işidir. Ustalığa yönelik arzu hep çırak kalmayı gerektirir. O yüzden Deleuze Aristoteles gibi bir "Usta", / "Master" olmadı, hep bir çıraktı. Deleuze'e sadakat onun kavramlarını nihai aletler olarak sabitleştirmeden, devamlı onun sözcükleriyle konuşmadan, ama ondan ilham aldığımız oluş felsefesini çalıştırarak düşünmeye çalışmak olur. Ya da bizatihi alet oluşu deneyimlemek.

Bir klamın peşinde kendini terk etmek

Bermal Küçük & Kürşad Kızıltuğ

"Bugünkü hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir."

Michel Foucault

Bir roman, bir film, ya da kişinin kendi kimliğini inşa ederken birbirine bitiştirdiği anı parçacıklarından oluşan bir benlik anlatısı… hangisi olursa olsun anlatılar kendi süreksizlikleri içinde akarlar: Her biri, başka zamanda ve mekânda gerçekleşmiş, nereye doğru evrileceği önceden bilinemeyen etkileri ise başka zamanlarda ve mekânlarda gerçekleşmekte olan yaşanmışlıkları nakleden fragmanlar birbiri ardına dizilir anlatılarda. Anlatıyı kuran anı parçacıkları, bellekte çizgisel bir şekilde yerleşmiş değildir. Bellek, anıların depolandığı, deneyime özgü bir biçimde istiflendiği, eklenip yeniden yazıldığı, su yüzünde ya da suyun altında kalan izlerin süreksizlik mekânıdır. Anları sanki sürekliliği varmış gibi nakledense anlatılardır. İzleyici de anlatının süreksiz fragmanları arasında bağlantılar kurar, anlatıyı kendinin kılar. İzlerken, kendi deneyimlerimizin izleri ile anlatıyı oluşturan zaman mekân bloklarını yoğunlaştırıp, seyreltip, kesip, birleştirip birbirine bağlayarak başka bloklar oluştururuz. Her anlatıldığında yeniden kurgulanan bir anı gibi, yaşanmışlıkların oluşturduğu parşömenin üzerine yeniden ve yeniden yazılır. Artık izleyiciye ait olan yeni bir anlatı kalır geriye. Anlatı sadece belleğe kaydolmakla kalmaz, kendi belleğimizin öğeleriyle buluşur, anlatıyla birlikte bizi de değiştirir.

Kazım Öz’ün son filmi Zer hiçbir hayat hikâyesinin bireysel olamayacağını, kişisel olanın önceden yazılmış ve yeniden yazılan anlatıların fragmanlarıyla harmanlanarak kurulduğunu ortaya koyuyor. Kişiyi, benliği sınırlayan “kişisel” bir kabuktan çekip alarak karşılaşmalarla sürekli yön değiştiren bir oluşa açacak olan şey, duygulanımların gücüdür. Jan’ın hikâyesi, babaannesi Zarife’nin, küçük Kürt kızı Zer’in, Dersim 1938 katliamının ve bugün kendi başkalığını yaşayan Dersim’in hikâyeleriyle birbiri üstüne çakışırken, Jan’ın New York’tan başlayan yolculuğunun yönünü belirleyen de her karşılaşmada onu giderek güçlenen bir arzuyla sürükleyen yoğun duygulanımlar oluyor. Bir Kürtçe şarkının (klam) peşine düşerek başlayan yolculuk, artık önceki kendisi olmaktan çıktığı, kendi varoluşunu çoğalttığı bir çokluğa, Dersim’in büyülü, dağa taşa ruh vermiş canlı dünyasına açılış yolculuğu oluyor. Jan’ın Dersim yolculuğu, artık eskimiş sorudaki gibi “kim olduğunu bulmak” endişesiyle ilgisi bulunmayan bir kaçış çizgisidir; bir öze dönüş değil, bir başkalaşımdır. Kendisini kuran sabit konumları dağıttığı bir açılma. Ve bütün bunlar bir şarkıyla başlıyor.

***

Filmin adını ve yönetmenini görüp konusuna dair ilk ipuçlarını edinir edinmez nasıl bir hikâye olabileceğine dair bir dizi imge zihnimizde belli belirsiz oluşmaya başladı. Dersim 1938 katliamına dair, sinemada ilk kez filme aktarılan bir hafıza tazeleme denemesi mi? Dersim toplumunda güçlü bir etkisi olan kolektif hafızanın taşıdığı bitmeyen acılara dair, en azından bazılarımızın çok iyi bildiği anlatıların beyaz perdeye yansıtılması mı? Kürt sorununa ve hatta süre giden özgürlük mücadelesinin bugünle bağlantısına az da olsa yer verebilmiş politik bir film mi?

Merakla ve duygusal özdeşleşmeye hazır, Kazım Öz’ün yeni filmini izlemek üzere sinemaya giriyoruz. New York’un devasa binaları, yoğun bir Amerika atmosferi ve henüz menşelerine dair en ufak fikrimizin olmadığı, sevişme sonrası yatakta genç bir çift, bitmek üzere olan bir ilişkinin duygusal atmosferi, ardından gelen ayrılık notu. Sevgilisi tarafından terk edilen barlarda kafasını dağıtmaya çalışan orta sınıftan, konservatuvar öğrencisi bir genç adam, Jan. Acıyla özdeşleşmeye hazır gittiğimiz film, bu sahneleri ile içine giremediğimiz, nasıl bağ kuracağımızı henüz bilemediğimiz bir açılışla karşılıyor bizi. Kazım Öz, daha ilk sekanstan sonuna kadar bu önceden belirlenmiş beklentilerin çerçevesini kırmaya zorluyor, yerine ancak akışta kurulan bir süreç olarak yaşamın kestirilemezliğini öneriyor.

Jan’ın babası, kariyer ve konfora dayalı bir hayattan başka derdi olmayan, kapağı Amerika’ya atmış, iş dünyasında sağlam bir konuma gelerek varlıklı bir hayat sürdüren, kibirli, üst orta sınıftan bir adam. Türkiye’deki yaşamıyla ilişkisinin hemen hemen bittiğini, ileri yaştaki annesini, ancak tedavi için Amerika’ya gelmesi gerektiği zaman hatırlamasından anlıyoruz. Parasını konuşturarak vicdanını rahatlatıyor. Jan’ın annesi ile telefon konuşması sırasında babaannesine refakat etmesi gerektiğini öğrendiği zaman söylediği şey babasıyla öteden beri mevcut olan uyuşmazlığının da ilk işareti: “Bir annesi olduğunu yeni mi hatırladı?” Jan’ın babasının takım elbiseli iş adamı yaşamıyla hiçbir ortaklık kurmadığını görüyoruz.

Jan, başta pek istemese de kendisini babaannesi Zarife’ye refakat ederken buluyor. Hayatı Afyon’da geçmiş mazbut bir yaşlı kadın olan Zarife ile Jan’ın ortak hiçbir noktaları yok, henüz. İki yabancı arasında zoraki bir iletişim kuruluyor. Babaannenin torunu hakkında bir şeyler öğrenmek isteyen meraklı, ama basmakalıp cümleleri bir soruyla Jan’ın dünyasına birazcık da olsa hitap etmeye başlıyor. Babaanne müzik okulunda okuduğunu öğrenince Jan’dan bir “türkü” söylemesini istiyor. Jan, çok bilindik bir ingilizce şarkı olan Boat on River’ı söyledikten sonra bu kez de o babaannesinden bir “türkü” söylemesini istiyor ve o andan sonra aralarında gerçek bir iletişim yaşanıyor. Zarife, bir “türkü” değil, çocukluğundan itibaren belleğine kazınmış bir Kürtçe klam söylüyor. Bu klamın, yani Dersim’de yaşanmış trajik bir aşk hikâyesine dayanan Zer’in sayesinde, bütün ömrü boyunca dipte saklamış olduğu 1938’i yaşamış Dersimli bir kız çocuğunun hikâyesi yavaş yavaş su yüzüne çıkmaya başlıyor. Jan’a o âna kadar sunulan gerçeklik yırtılmaya başlıyor. Zarife’nin çocukluğundan kalan bu Kürtçe şarkıdan, o zamana dek saklı kalmış hayatına dair küçücük bir ipucu açığa çıkıyor. Şarkı ve daha önemlisi babaannesinin belli belirsiz anlattığı rüyası ve çocukluk travması Jan’ı çok etkiliyor. Ancak babaannesinin ameliyattan sonraki ani ölümü nedeniyle Jan’ın, daha yeni tanıdığı bu yaşlı kadınla kurduğu bağ daha da sarsıcı bir hâl alıyor.
Jan, babasıyla birlikte babaannesinin cenazesi için Afyon’a doğru yola koyuluyor. Babaannesinin, izi silinememiş geçmişinden kalan bir heybe ve iki cevizle. Taziye evinde, Jan halasına, babaannesinin Kürtçe söylediği Zer şarkısının hikâyesini sorduğunda, babasının tokadı, geri plandaki sürgün, asimilasyon ve geçmişi bastırma hikâyesinin alameti olur. Ertesi gün, Jan hikâyenin diğer parçalarını, artık bu sırrın yükünü taşıyamayan halasından öğrenir. Afyon, babaannenin asıl memleketi değildir. Katliam sırasında ailesi askerlerce öldürülmüş ve sonrasında Afyonlu bir subaya evlatlık verilmiştir. Memleketi Afyon ve adı da Zarife olmuştur artık. Jan’ın kendi gerçekliği yırtılırken, Zarife’nin hakikati parçalar hâlinde şekillenmeye başlıyor. Jan, hem Zer’in hem de babaannesinin çocukluğunun izini sürmek üzere Dersim’e doğru yola çıkar. İki ceviz ve babaannesinden kalan ses kaydı ile çıktığı tren yolculuğunda, Zer’in Dersim’den Afyon’a doğru kat ettiği yolu zihninde canlandırarak tersine kat eder: Zer’le, askerler tarafından Dersim’den koparılıp başka şehirlere sürgün edilen ailelerle ve hiç susmadan havlayan köpeklerle karşılaşarak. Babaannesinin ona anlattığı Topal Martı masalının ses kaydını dinlerken, karşılaştığı Dersimli bir dede ona masalın Zazaca aslını anlatıyor: Topal Martı onu sakat bırakan adaletsizliğin izini sürdüğünde yoluna çıkan canlı ya da cansız her varlık ona yeni bir sebep sunarak bir sonraki karşılaşmaya yönlendirir. Bütün sebeplerin başında ise Tanrı ve onun yarattığı adaletsiz dünya var gibi görünür. Ama güç bela ulaştığı Tanrı, martıya her şeyin kaynağının, “insan Tanrı’yı yaratsın” diye yarattığı insan olduğunu söyler.

***

Filmin henüz New York’taki ders sahnelerinden birisinde -muhtemelen etnomüzikoloji dersinde- akademisyenin söyledikleri neredeyse Jan’ın tüm yolculuğunun üstüne kurulduğu tezdir bir anlamda: “Müzik ontolojik ve teknik özelliklerinin yanı sıra, toplumsal yaşamda birçok işlevin eklemlendiği bir anlam evreni olarak ortaya çıkar. Müziğin toplumsal olarak inşa edilmiş boyutlarını ve müzikal ifadenin biçimlendiği özgül kültürleri ve koşulları çözümlemeden müziği anlayamayız.” Filmin tüm seyri boyunca iç içe geçen temaların tek bir şarkı vasıtasıyla birbirine nasıl bağlandığını anlamanın anahtardır bu. Jan’ın yolculuğunun motive eden ya da bizim bir şarkının hikâyesinden bir halkın hikâyesine doğru yolculuğumuzu sürükleyen arzuyu. Jan, müziğin uzun dönemlere yayılan kolektif yaraların ve hikâyelerin taşıyıcısı olduğunun farkındadır. Bu arzunun asıl sebebi nedir peki? Bir şarkının hikâyesinin peşine düşmüş müzisyen olarak mı yola çıkmaktadır? Yoksa babaannesi ömrünün son anında hayatına dâhil olup o âna kadar bildiği gerçekliğin yırtılmasına sebep olduğu için mi? İçinde bunaldığı orta sınıf hayatından bir çıkış kapısı aralama arzusuyla mı? Bu motivasyonları birbirinden ayıramaz oluruz film boyunca. Jan’ın yolculuğu kendinden soyunup başka bir kendiliğe gidişin yolculuğu hâline gelir artık.

Tren yolculuğu boyunca Jan’ı saran kederli, düşünceli hava Dersim’e varır varmaz dağılır: yolda ve gittiği her yerde karşılaştığı sıcak, sohbet sever Dersim ahalisi ta Amerika’dan bir şarkı için buraya gelen bu acayip genç adamı pek sever ve ona yardımcı olur. Dersim’in köylerine doğru şarkının peşine düşer. Dolmuş şoförü, Jan’ı Hozat’ın bir köyüne, izini sürdüğü klamı kendisine söyleyebilecek Musa Dede’nin yanına götürür. Musa Dede’nin şarkının ancak bir kısmını söylemeye gücü yetmiştir. Zaten çok da hevesli değildir söylemeye, başka derdi vardır onun. Oğlu sürgün gitmiştir. Jan’ın izini sürdüğü klamı bulmuş olma umudu ile Musa Dede’nin sürgün olan oğlu Zeynel’ın gelmiş olma umudu çakışır orada. Musa Dede’nin dizeleri Zarife babaanneninkilerden farklıdır. Şarkı nasıl parça parça eklemleniyorsa, Jan’ın karşılaşmalar yoluyla edindiği hakikat de parça parça bütünleşmeye başlar. Artık sadece Zarife’nin hikâyesi değil, 38’i yaşamış tüm Dersim’in hikâyesi eklemlenir. Delileriyle meşhur Hozat’ta girdiği kahvede oyun oynayan insanlar bir şarkı için Amerika’dan gelen bu gencin de deli olduğunu düşünürler, ne de olsa yabancı değillerdir deli figürüne. Dersim’in delilerine bir yenisi daha eklenmiştir. Devlet aklına kafa tutan ya da devlet aklı tarafından bastırılan, herkesçe sevilen deliler. Sonra isim karışıklığı yüzünden Düzgün Baba Ziyaretgahına gider Jan. Ne de olsa Dersim’de her yol Düzgün Baba’ya uğrar. Modern öncesi zamanlardan kalan ritüeller, yıldızları yorumlayan derviş, adak adayan kadınlar, bağlama ve Alevi deyişlerinin toplandığı mekândır Düzgün Baba. En sonunda, Besé adlı yalnız yaşayan, kör bir bilge kadına ulaşır. Bir çeşit şaman olan bu kadın, ona Zer’in kalan dizelerini de söyler ve şarkının doğuşunun bütün hikâyesini anlatır. Besé, eski zamanlardan kalan bir bilge kadın figürüdür. Doğanın döngüsüne göre akan bir yaşamın bilgisine vakıftır.

Sözlü kültürün sürmesi sayesinde ayrıksılığını koruyabilmiş, devlet aklı tarafından teslim alınamayan, adına Kürt/ Kızılbaş dense de aslında kimliklendirilemeyen, belli bir yere sabitleştirilemeyen bir halktır Dersim halkı. Ayrıksılığı Kürt/ Kızılbaş olmasından gelmez. Tarih boyunca devletin merkeze tabi kılmaya çabaladığı ancak kendi dayanışmacı yaşam biçimlerini ve bunu beraberinde taşıyan bir kozmolojiyi, mitolojiyi, ritüelleri, ortak kültürü izole bir şekilde yaşadığı için devlet tarafından ayrıksı bir kimlik olarak kodlanan ve asimile edilmek istenen bir başkalık alanı olduğu için Dersim ayrıksıdır. Kimliği ayrıksılığının modern ulus devlet tarafından bastırılmak istenmesinden gelir.


Dersim'in kimlikleştirilemeyen yönü Jan’ın öznelliğiyle kesişir. Jan içinde bulunduğu kurulu düzen içerisinde öne çıkan sembolik bir başkaldırı jestine başvurmaksızın, ama babasının kendisine sunduğu düzenin bir parçası olmayı reddederek başka bir hakikate açılma imkânı bulmuştur. Dersim gibi, Jan da ne bir kimliğe ne de bir öze indirgenebilir. Radikal bir figür değildir Jan, babasının kurduğu düzene dâhil olmamayı tercih ederek henüz nereye gittiği belli olmayan bir yola kendini bırakıp, karşılaşmaları sayesinde yavaş yavaş bu mekânın kültürünü tecrübe ederken kendisini de aynı zamanda bir iç yolculuk içinde kimliksizleştirir. Ne Dersim’e gidince, özünü asıl kimliğini, aslında bir Kürt olduğunu bulmuş, ne de kaynağa/ kökene giderek eksik yanını tamamlamıştır. Bir trajedinin anısının dokunuşu, varoluşunun vasatlığının ve bunaltıcılığının ötesine geçmesine vesile olmuş, bir şarkının ve babaannesinin hikâyesinin peşinden giderken, Dersim Kürt coğrafyasının içine çeşitli yönlere doğru kıvrılan bir kaçış çizgisi çizerek, şarkıda kristalleşen bütün bir toplumsal dokuyla hemhâl olmuştur. Artık temas edilen, Dersim Kürt katliamı trajedisinden daha fazlasıdır.
Jan’ın Zer şarkısının hikâyesinin çıktığı köyü, baraj göletinin suları altında gördüğü planda, filmin en başına döneriz. Bundan sonrası artık bir son değil, bir düştür. Şarkı nihayet tamamlanır. Anlatının en başı, Zer’in doğduğu çeşme başıdır. Filmin bittiği yer de orasıdır. Filmin anlatısında farklı zamanlar iç içe geçer. Jan’ın hikâyesi, Zer’le aşığı Çoban’ın hikâyesine karışır. Filmin en çarpıcı noktası, akışın bu süreksizliği içinde, zamanın çok katmanlılığını bize anlatmasıdır. Tek bir hikâye yoktur. Tek bir zaman yoktur. Tek bir anlatan ve tek bir izleyen yoktur. Seyreden anlatıya mutlaka başka bir yerinden bağlanacak, artık çoğullaşan bu anlatının bir parçası olacaktır: Pencereden Jan’a bakan Zer’in tarafından ve pencereye geçip dışarıdaki Çoban’a bakan Jan’ın tarafından.

***

Köklerinin bir ucu batıda, bir ucu Anadolu’daki coğrafyanın çeşitli yerlerinde olan herhangi birimiz, içine yaşadığımız bunaltıyı, sıkıştığımız rutini bir nebze olsun aşabilmek istiyorsak bile, gerçekliğimizin yırtılmasına ve başkalaşmasına yol açabilecek, aslında kim olduğumuzu bildiğimizi sandığımızda bile o olmadığımızın ve henüz bir kimse de olmadığımızın ayırdına varabilecek bir şekilde, gerçekliğin şiddetli bir çarpışmasına maruz kalma durumuyla karşı karşıyayız. Ancak başka başka hakikat anlatılarıyla iç içe geçtiğinde, şimdiki zamandan başka zamanlara dolanan, anlatıların katmanlaşmasıyla kavrayabileceğiz hakikati.

Üstelik, bu başkalığın, kendisini duymak isteyebilecek gönülsüz kulaklara, ömrünün son demlerinde pek de tanımadığımız bir büyük annenin yumuşaklığında, yarım kalmış bir hikâye olarak bile anlatılmasına imkân verdiğimizde, hakikatin şiddeti bizi, sadece gözümüzü kapamakla kalmadığımız, gözümüzü hiç açmadığımızın farkına bile varmadığımız, biraz olsun merak ettiğimizde merakımızın bir baba tokatıyla bastırıldığı bir başkalığa bakmaya doğru savuracaktır. Bir kez bakışımızı oraya çevirdiğimizde göreceğimiz sadece bugünümüzün böyle olmasına sebep olan trajik geçmiş değil, o geçmişin yükünden kendileri de kurtulmak için hâlâ mücadele eden ve bu mücadelenin trajedisini bugün de yaşayan bir halk olacaktır. Bize kendi sesiyle kendisini anlatacak, ama kendi varoluşunu ve başkalığını sadece trajedisine indirgemeyecektir. Bunu değiştirmenin tek yolu, gerçekliğin içeri dolmasını sağlayacak bir yırtılma, bir karşılaşma, bir yerini yurdunu terk etme, bir yolculuk, bir kaçış çizgisi: babalardan, mesleklerden, devletlerden, uluslardan, kurulu düzenlerden, ama en önemlisi kim olduğumuza dair bize anlatılan hikâyelerden ve bugünü salt trajik olana indirgeyen kimlikleşmiş yaralardan… belki sadece bir şarkının peşinden…

Çocuğun hayatında etkin karşılaşmalar, ebeveynlik

Anarko-komünist, anarşist, anti-otoriter, feminist eğilimlerde bir Kürt, bir Laz bir de ben :) yani her halükarda geleneksel ebeveynlik ve klasik aile anlayışına alternatif yollar derdinde olan üç kişi sohbet sırasında çocukların büyümesinde ebeveynin rolü üstüne kendi deneyimlerimizden yola çıkarak konuşuyorduk. Geleneksel yönlendirmeci modelin bu tartışmada bir yeri yoktu zaten. Otoriter olmayan yaklaşımda ise yine de geriye iki türlü çocuk eğitimi yaklaşımı kalacağını düşündüğümü söyledim: Bir tanesi çocuk için herşeyi düşünüp tasarlayıp, yolları önceden belirlemek ve hep sonraki adım için kaygılanmak. Çocuğun hayat istikametini olabildiğince önceden şekillendirmeye, onu ebeveynin kendi imgesine uygun olarak büyütmeye çalışmak. Onun siyasi düşüncesini, eğitimini, ilgileneceği sanatı, sporu, giyimini, herşeyi düşünerek ona yumuşak bir şekilde yön vermeye çalışmak. Ya da bunu yapabileceğini zannederek stres altında yaşamak ve bu stresi çocuğa da yaşatmak.

Bir diğer yaklaşım ise şu olabilir: Çocuğun kendi hayatını inşasında bir çok etkenle birlikte kendisinin de etkin bir kurucu güç olabilmesi için ona yaşayabileceği karşılaşmaların çokluğunu ve çeşitliliğini göstermek. Karşılaşabileceği yaşantıları çoğaltmak ve etkin bir güç halinde yaşaması için onun güçlenmesini sağlamak. Yani ne kadar çok deneyim sahibi olursa, ne kadar çok farklı yaşantı ve varoluş, kavrayış gücü olabileceğini sezerse ve ne kadar çok karşılaşma yaşarsa kendisini o kadar etkin kılabileceğini görebilmek ve sakin -yani olasılıkların etkisine apaçık ve hazırlıklı- kalmak.
Bunları söylerken aslında içkin bir etiğin benim ağzımdan kendiliğinden söz aldığını sonradan fark ettim. Okuduğum ve dinlediğim bir çok iyi Spinoza yorumcusunun sayesinde. Gerçekten anti otoriter bir pedagoji çocuğu çayıra salıp kendi kaderine bırakmakla olabilecek bir şey değil diye düşünüyorum. Çocuğun güçlendikçe, yapabilme kudreti arttıkça karşılaşmalar yaşayabilme cüreti -özgürlüğü- de artacaktır. Elbette her cüret artışı aynı zamanda bizimle olan güvenli alanından bir kopuş gerektirir ama o zamana kadar onun kendisini güvende hissetmesini sağlamak ve hep desteklendiğini hissettirmek de bizim gayretimiz, sorumluluğumuz olmalı. Yoksa o güvenli aile yuvası hiç ortadan kalkmayacakmış gibi hissettirmek değil.

O halde bir çocuğun büyümesini en kısa cümleyle tarif etmek mümkünse şunun gibi birşey olmalı: yaşamında etkin bir güç haline gelene kadar, devamlı güçlerinin arttırılması için farklı karşılaşmalar yaşaya yaşaya potansiyellerini icad ettiği ve kuvvetlerini oluşturduğu bir süreç. Eğitimin amacı bu olmalı. Ebeveynliğin amacı da onun kendi kuvvetlerini geliştirebilmesi için güvenli öğrenme zeminini ve karşılaşma alanının genişlemesini sağlamak olmalı: çocuğun etkin bir güç olabilmesi için onunla etkin bir güç olarak karşılaşabilen etkin bir ebeveynlik pratiği. Spinoza'nın Etika'sının doğrudan doğruya çocuk eğitiminde, pedagojide bir karşılığı olabileceğini şu ana kadar düşünmemiştim. Ve birden karşıma böyle çıktı.