Bir Anarşist olarak Tolstoy

LEV TOLSTOY

Tanrı’nın Egemenliği İçinizdedir

Mistik Bir Din değil Yeni bir yaşam Anlayışı olarak Hıristiyanlık

Çeviren: Dominik Pamir. Kaos Yayınları, İstanbul, Eylül 2005. 

Geçtiğimiz günlerde Lev Tolstoy’un Tanrı’nın Egemenliği İçinizdedir adlı kitabı Türkçe’de ilk kez yayınlandı. Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta gibi anarşizmin klasikleşmiş düşünür ve eylemcileri kadar etkili olan Tolstoy’un 1893 tarihli bu kitabı, anarko-sendikalizm, anarko-komünizm ya da bireysel anarşizm kadar yaygın olan bir başka anarşizm koluna, anti-militarizme ve pasifist eylemciliğe ya da Albert Einstein’ın tabiriyle “militan bir pasifizm”e kaynaklık etmiş en önemli metinlerden birisidir. Bugün vicdani ret ya da total ret hareketi olarak kendisini ortaya koyan bu anlayış anarşizmin en temel yönü olan otoritenin reddinden kaynaklanır.

Şiddetin reddini tutarlı mantıksal sonucuna yani devletin reddine kadar götüren Tolstoy kendisini bir anarşist olarak adlandırmaz. Çünkü onun bakış açısından anarşizm şiddet yoluyla toplumu değiştirmeye çalışan bir öğretidir. Onun amacı kurumsallaşmış Hıristiyanlığın karşısına doğru dini inancı çıkarmaktır. Bu yüzden yeryüzünde egemenlik kurmuş bir Tanrı veya onu temsil ederek egemenlik kuran bir kiliseyi reddeder. Hatta ona göre, Kilise ilk Hıristiyanlığı yozlaştırmış ve tahrip etmiş bir kurumdur. Bugünkü haliyle Hıristiyanlık başlangıçtaki amaçlarından saptırılmış, yanlış anlaşılmış bir inançtır. Tolstoy bu görüşünü İsa’nın Dağdaki Vaaz’ına dayandırır. Bugünkü kilisenin resmi bir kurum olarak devletin şiddetine ortak olduğunu söyler, bu yüzden de kilisenin, peygamberin, ayinin olmadığı başkaları üzerinde güç kullanımını reddeden, çalışma yoluyla kişinin kendini arındırdığı, sade ve ahlaklı bir yaşam anlayışı önerir.

Ancak her türlü baskı ve ezme biçimini reddeden birisinin doğru bir Hıristiyan olabileceğini ortaya koymaya çalışan Tolstoy’un düşünceleri bu nedenle anarşizme çok yakınlaşır. Tolstoy’un kendi çağdaşı olan anarşistlerle ilişkiye girdiği, onlardan etkilendiği bilinen bir gerçektir. 1862 yılında yaptığı Avrupa yolculuğunda, bir kitabını okuduğu anarşizmin kurucusu Pierre Joseph Proudhon’la tanışır ve onunla birçok konuda anlaşır. Anarşizm tarihçisi George Woodcock, Proudhon’un Savaş ve Barış adlı incelemesini okuduktan sonra yazdığı Savaş ve Barış adlı en tanınmış romanında Tolstoy’un, Proudhon’dan yalnızca kitabının adını almakla kalmadığını savaşın ve militarizmin toplumsal kökenleri konusunda da anlaştığını belirtir. Tolstoy, Kropotkin’in Bir Devrimcinin Anıları ve Tarlalar, Fabrikalar Atölyeler adlı kitaplarını okumuş ve etkilenmişti, bu kitaptaki görüşlerin Rusa’da yapılacak bir tarım reformu için önemli olduğunu belirtmişti.

1850’lerin sonlarına doğru tanık olduğu savaşlar ve devletin şiddetine duyduğu tepki onu giderek anarşizan bir dille kendini ifade etmeye doğru itmişti. Daha sonraki yaşamı boyunca tüm zenginliğini ve bir prens olarak statüsünü terk ederek düşünceleriyle tutarlı sade, kentin karmaşasından uzak, doğaya yakın bir hayata yöneldiği son otuz yılında bu düşüncelerini yaymak için yaşadı. Tanrı’nın Egemenliği İçinizdedir adlı kitabında olduğu gibi başka yapıtlarında da sürekli olarak hükümetlerin, modern devlet kurumunun, milliyetçiliğin, savaş ve militarizmin, her türlü devlet baskı aracının, hapishane ve cezalandırma kurumlarının, eğitim kurumlarının, insanları otoriter bir ahlakın boyunduruğu altında tutmaya çalışan dini kurumları reddeden tutarlı bir anarşist anlayış geliştirdi. Bu kitabında Hıristiyan anarşizmine dair düşüncelerini sistemli şekilde ortaya koyan Tolstoy, güce dayalı bir hayatın reddini temellendirir ve güce güçle karşı koymama anlayışını formüle eder. Tolstoy’un bu anlayışı daha kendisi hayattayken hem Rusya’da hem de Rusya dışında örneğin Amerika’da yaygınlık kazandı. Sadece militan pasifistler ya da kendilerine Tolstoycular diyenler arasında değil aynı zamanda Gandhi gibi düşünür eylemciler arasında da çok etkili oldu. Gandhi kendi otobiyografisinde bu kitap hakkında şunları yazmıştır: "Ciddi bir şüphecilik ve güvensizlik krizi içindeyken Tanrı’nın Egemenliği İçinizdedir kitabıyla karşılaşmam ve onun etkisi altında kalmam bundan kırk yıl önceydi. O zamanlar şiddete inanan birisiydim. Onu okumam benim şüpheciliğimi tedavi etti ve beni ahimsa'nın (şiddetsizliğin) kararlı bir savunucusu haline getirdi... O, çağımızın ortaya çıkardığı en büyük şiddetsizlik önderidir". Gandhi’nin bu şiddetsiz eylemcilik anlayışının daha sonraki dönemde, özellikle çağdaş aktivizmin en önemli etki kaynaklarından birisi olduğunu göz önünde bulundurursak, çağdaş şiddetsiz doğrudan eylemcilik anlayışının köklerinin Tolstoy’un bu kitabına kadar geri gittiğini öne sürebiliriz.

Bu kitabı anarşizmin Bakunin gibi yıkıcı şiddeti öneren kaynakları kadar Tolstoy gibi şiddetsizliği savunan temsilcileri, kolektivizmi ve politik örgütlenmeyi reddeden bireyci kaynakları kadar komünist temsilcileri, dini inanca dayalı temsilcileri kadar bütünüyle rasyonalist ve ateist temsilcileri olan zengin bir eylem ve düşünce geleneği olduğunu, Peter Marshall’ın tabiriyle bir anarşi ırmağı olduğunu görmek açısından da okuyabiliriz. Ama bu kitabı günümüz için önemli kılan başka bir yönü de çok keskin bir milliyetçilik karşıtlığına sahip oluşudur. Emma Goldman 1911’de yazıdığı “Vatanseverlik, Özgürlüğe Karşı Bir Tehdit” adlı yazısında Tolstoy için şunları söylüyor: “Zamanımızın en büyük milliyetçilik karşıtı Leo Tolstoy, vatanseverliği bütün katillerin eğitimini tatmin edecek bir prensip olarak tanımlar; hayatın gereklilikleri olan ayakkabı, kıyafet ve ev yapımından çok insan öldürmek için daha iyi ekipmanı bulunan bir iş; averaj çalışan adamınkinden daha üstün kârları ve zaferleri garantileyen bir iş.”

Bugün anarşizmin çeşitli akımları arasında bir kutuplaşmadan ziyade birbirlerinden farklı yönleriyle bu geleneklerin birçoğundan eylemci kolektifler içinde ağsal olarak hareket ettiklerini düşünecek olursak aralarındaki ortak noktaları keşfetmenin ne kadar önemli olduğu bir kez daha öne çıkar: anarşizm başı boş bir kaos veya terörizm şeklindeki, ya da amaçsızca toplumu yıkmaya yönelen bir nihilistin suretindeki yanlış temsillerini tamamen çöpe atmalıyız. Karşımızdaki akım devleti ve her türlü otoriter kurumu reddederken, hiyerarşik olmayan özgür işbirliklerine dayalı etik bir siyasetin farklı yordamlarını bağrında taşıyan zengin bir gelenektir. Tolstoy’dan Bakunin’e Stirner’den, Kropotkin’e, İspanyol Anarşistlerinden çağdaş aktivistlere kadar tüm anarşistler, gücün ele geçirilmesine dayalı bir toplumsal düzeni değiştirmek isterler.

Tolstoy’u her lise çağındaki öğrencinin mutlaka okuması gereken büyük bir romancı klişesinin dışında bu sözünü ettiğimiz bağlam içinde bir kez daha okumakta fayda var. 

Zaman için verilen mücadele

  

“...fakat bu kez dünyayı tatile dönüştürecek olan muzaffer Dionysos olarak geliyorum... fazla zamanım yok...”

Friedrich Nietzsche (Cosima Wagner’e yazdığı “delice” son mektubundan)

Yaşamı başı sonu olan bir bütün olarak görsek de yaşamın yıllarla ölçülen boyutundan değil de gündelik boyutundan baktığımızda her türlü eyleyişin belirli bir süre içinde gerçekleştiğini biliriz. Tüm gündelik yaşam böylece çeşitli eyleşiylerimizin, bilinçli ya da bilinçsiz, zorunlu ya da gönüllü faaliyetlerimizin birbiri peşi sıra gerçekleşmesi ile dolar. Modern toplumsal hayat bu sonsuz sayıdaki zaman parçalarını, kendi gereklilikleri, değerleri uyarınca gruplandırır bölümlere ayırır. Yaşamımızın bebeklikteki bakıma muhtaç zamanlarından ergenliğe ve erişkinliğe, yetişkin bir birey olarak geçirdiğimiz dönemden yaşlılığa ve ölüme kadar geçen süreçleri içinde belirli dilimler oluşur ve yaşam faaliyetlerimizi gündelik olarak planlayan bir yapılanmanın içinde buluruz kendimizi. Çocukluğun okula kadarki dönemi, insanın hayatında en çok serbest zamanı olduğu ve bunu oyuna ve hazza ayırabildiği dönemidir. Sanırım hep geriye doğru buruk bir özlemle çocukluğun hatırlanması bundandır.  Yetişkin bir birey olmanın, vatandaş olmanın, çalışma hayatında asgari yetilere sahip bir çalışan olmanın gereklerini öğrenmek üzere gidilen okul, çocuğun yaşamını ders ile oyun zamanı olarak ikiye böler. Bu, çocuğu giderek çalışma hayatının çileli döngüsünün alışkanlıklarına hazırlayan bir süreçtir. Okulların açık olduğu mevsimlere kıyasla okul dışı serbest zamanın –Yaz Tatili!- bir ödül gibi beklendiği, teneffüs zili çaldığında sınıfların koşarak boşaltıldığı, kar yağıp da okulun tatil olmasının bir şans olarak algılandığı bir dönemdir okul çağı. Bu dönemki algılama biçimimiz zamanı, daha şimdiden zevk vermeyen sıkıcı zaman dilimleri ve zevkli, eğlenceli, oyun dolu “boş” zaman dilimleri olarak algılamamıza yol açar. Aynı algı tüm eğitim yaşamı boyunca sürer.

Eğitimini tamamlamış bir genç için çoğunlukla iş yaşamına başlamak, bir travma sürecidir. Çünkü bütün bir yazın tatil olarak yaşandığı bir dönem geride kalmış, sabahtan akşama kadar can sıkıcı rutinlerin gerçekleştiği bir döneme girilmiştir. Geriye, iki ya da üç haftalık bir “yıllık izin” sürecinden ve “işsizlik”ten başka da uzun süreli olarak boş kalmanın bir yolu kalmamıştır.

Modern çalışma kültürü ve etiği, yetişkin bireylerin “işgücü” olarak tanımlanması konusunda öylesine kararlıdır ki, bu çalışma sürecine kendisini hazırlasın hazırlamasın, tıpkı 20 yaşına gelen her erkeğin zorunlu olarak askere alınması gibi, “işgücü” kategorisine girdiği halde çalışmayan bireyi de işsiz olarak damgalar. Böylece işsizlik utanılacak, istenmeyecek bir vasıf haline gelir ve genellikle iş bulmak için yeterli niteliklere sahip olmadığı kabul edilenler ya da bunun için çaba göstermeyenler aylaklar, boşta gezerler olarak yaftalanır.

Çalışmanın insanın yetişmesi ve emekliye ayrılması gibi her ikisi de verimlilik kriterlerine uymadığı kabul edilen iki döneme işaret ederek tanımlanması, modernliğe yani sanayi kapitalizmine ait bir olgudur. Bu toplumun yükselişi ile birlikte, insanın hayatını sürdürmek, kendi ihtiyaç ve arzularını gerçekleştirmek, potansiyellerini ve eğilimlerini ortaya koymak için gerçekleştirildiği her faaliyet türü çalışma/iş tanımı içine alınarak nitelendirilmeye başlandı. Bu işin/çalışmanın en önemli niteliği başkası için, kamusal alanda, ücret karşılığı yapılan ve düzenli bir zaman dilimi içinde planlı olarak gerçekleştirilen bir etkinlik olmasıdır. Bu çalışma kavramıyla birlikte, insanın zaman döngüsü içinde kalan tüm etkinlikleri çalışmanın belirlenimine girer. Zamanın kontrolü kendisince değil de çalıştığı işin gerçeklerine göre belirlenir. Çalışma zamanı ve serbest zaman ayrımını yaratan, zaman planlamasını elimizden alan bu kapitalist üretim tarzı ve onun biçimlendirdiği modern hayattır. Ev ile iş yaşamının ayrılması, işyerinin kamusal ve özel hayattan tümüyle bağımsız kendi kuralları olan bir mekân olması, işin tanım gereği eğlenceden ayırılması kişinin zamanını tam bir bölünme olarak duyumsamasına yol açar. Bu bölünmenin çalışma zamanı kısmında “telaş”, “verilen işi zamanında yetiştirmek”, “vakit nakittir”, ve “minimum zamanda en çok iş” gibi ölçütler hakimken, diğer serbest zaman diliminde maksimum dinlenme, maksimum eğlenme, ya da tüketme arzusu kaçınılmaz biçimde bunun tamamlayıcısı haline gelecektir.

Kapitlalizmin hâkimiyet kazanıp modern toplumsal yapıyı değiştimeye başlamasından ve bir işçi sınıfının oluşmasından, yani aşağı yukarı 18. yüzyılın sonları ve 19. yüzyılın başlarından beri, çalışanlar, işçi sınıfı her seferinde daha çok ücret, daha iyi çalışma koşulları ve daha az çalışma zamanı için mücadele etmiştir. 16 saatlik işgününden 8 saatlik işgününe, hatta bugün Fransa’da olduğu gibi haftada 35 saatlik çalışma haftasına kadar bu mücadelelerle çeşitli kazanımlar elde edilmişdir.

Peki, bu kazanımın anlamı ne? İş zamanı içinde kalan zaman dilimini azaltıp işdışı/serbest zamanın arttırılmasına yönelik talep tüm çalışanların her zaman arzuladıkları birşeydir genellikle. Gerilere doğru gidilip geçmişten bugüne çeşitli politik ütopyalara baktığımızda, çalışmanın 3 – 4 saat gibi sürelere indirilmesiyle karşılaşıyoruz. Bunu tamamlayan ikinci talep de –ki bugün her çalışan insanın da arzularına karşılık geldiğini düşünüyorum bunun– işin zevkli hale getirilmesidir.

İş ve hazzın ayrı şeyler olarak düşünülmesi, Protestan çalışma etiğinin bir sonucudur. Hazzın, oyununu, eğlencenin, bedensel zevklerin ve cinselliğin çalışma dışı zamanda gerçekleştirilmesi ve vazife bilinciyle kişinin işine sarılmasına dayalı püriten ahlak bugün kapitalizmin girdiği her yere gitmiştir. Elbette iş dışı zamanda haz sonuna kadar kışkırtılan ve tüketim döngüsü içine sokulmak istenen bir şeydir, ki böylece eğlence endüstrisi içinde kişinin çalışmada yitirdiklerini elde etme yanılsaması doğsun. Bu sayede çalışma dışı saatlerinde birey yine kendisi için değil, ama kendisi için yanılsaması yaratacak şekilde toplumsallaştırılmış, organize edilmiş bir takım boş zaman etkinliklerine yönelir.

Buradan şu sonuca geliyorum: yaşamlarımızın sonsuz sayıda parçalardan, dönemlerden oluşan karmaşık zaman akışı iki ana ritm tarafından belirlendiği ölçüde her iki durumda da bu zamanın temellük edilmesi üzerinde bir savaş gerçekleştirildiğini görüyoruz. Yaşamımızın varlığımızı sürdürmek için gerekli faaliyetler kısmı bir egemenlik sitemine tabi kılınarak temellük edilir ve çalışma zamanı haline getirilir. Bu zaman ve bunun yan zorunlulukları iş içinde en ince ayrıntılarına kadar organize edilmiş veya modern kent hayatının zorunlulukllarınca belirlenmiştir. Geriye kalan serbest zaman ise kişinin kendi arzulalarını tatmin etme, eğlenme, sosyal ilişkiler kurma, başkalarıyla birlikte olma, gezme, aylaklık etme, bedensele hazları dopyurma, kültürel faaliyetlere yönelme gibi etkinlikler olarak çeşitli biçimler alır. Ancak sistem bunların her birinin tatmin edilmesinden de kendisine bir ekonomi çıkarmak istediğinden ücretle satın alınabilecek alternatifler sunar ve böylece bu zamanların da bizlerin kendi yetilerimizle tayin ettiğimiz kelimenin gerçek anlamıyla “serbest” zamanlar olması ihtimali elden kaçar. Çünkü bizlere sunulan birörnek boş zaman geçirme alternatifleridir.

Bu nedenle anarşizmin ve liberter ütopyaların çalışmaya bakışı çok eleştireldir. Çalışmanın acı verici, kişinin kapasitelerini küçültücü, tekdüze, sıkıcı ve haz içermeyen bir faaliyet olmasını bir yana brırakın, eğer serbest zamanımız bile tıpkı çalışma zamanı gibi birörnek, insanın zihinsel kapasitelerini yok sayan bir biçimde ele geçirilmeye, sömürgeleştirilmeye çalışılıyorsa, o halde çalışma zamanı ile serbest zaman arasında yaratılmış, bir tür çile/haz karşıtlığına dayalı bu çalışma kültürü mutlaka ortadan kaldırılmalıdır

19. yüzyılın ütopyacı düşünürü Charles Fouirer için uygarlığın yerini alması gereken Uyum Toplumu, insanın çalışmayı haz ve neşe içinde geçirdiği, herkesin gün içinde çok kısa süreler için ve birbirinden faklı bir sürü işte rotasyon içidne çalıştığı, yaratıcılığın ve verimliliğin böylece disipline dayalı bir çalışma kültüründen çok daha yüksek olacağı, insanın tüm arzuları ve tutkularıyla uyum içinde olan, baskıcı ahlaki şartlanmalardan kurtulmuş cinselliğin ve erotizmin bir şenlik olarak yaşandığı bir tür komünal toplumdur. Mimar, desinatör, ressam, şair, sosyalist, liberter ütopyacı William Morris’in News From Nowhereadlı ütopik romansı da Fouier’le paralellik taşır. Morris’in ütopyasında tek düze ve parçalanmış bir iş biçimi olan fabrika düzeni insanın kendini gerçekleşrirmesinin ve yaratıcılığın önünde engel olarak görülürken aynı zamanda doğaya ve doğayla bütünleşmiş bir yaşam çevresine verdiği tahribat sonucu tümüyle sentetik bir çevre yaratması eleştirilir. Bu tip bir çalışma verimliliği attrmak bir yana dursun nitelikli eserler yaratılmasının önünde engel olmasının yanı sıra yaşam çevresinin estetik bir duyarlılıkla yeniden yaratılmasına da imkan vermez. Çünkü sanayi pazarın dayattığı “ihtiyaçlar”la üretimi durmadan artırmayı öngörmektedir.

Oysa Morris’in özgürlükçü komünist ütopyasında ihtiyaçlar, küçük ölçekli üretim içinde karşılanır; insanlar hem daha az hem de zevkle çalışır, yaratıcılıklarını geliştirir. Bu çerçevede Morris, Fourier’i işaret etmeyi de ihmal etmez. Fourier’in “zevk veren çalışma” anlayışını sürdüren bir başka özgürlükçü komünist de Kropotkin’dir. O da benzer şekilde çalışma süresinin azaltılmasından, çalışma dışı zamanın çoğaltılmasından ve insanların kendi yeteneklerince seçtikleri işleri yapmalarından bahseder. Üstelik çalışma dışı zamanlarda da insanların bilimle, sanatla, edebiyatla ve topluluk yaşamının doğurduğu çeşitli kolektif ya da bireysel etkinliklerle insanların yaşam dünyalarını zenginleştirmelerinden, yaşamı çoğaltmalarından geçen bir komünist ütopya tanımlar. Ekotopya adlı ekolojik ütopyasındaki çalışma yaşamını anlattığı bölümde Ernest Callenbach da bu ekolojik toplumda çalışma zamanlarıyla dinlenme veya serbest zaman ayrımının ortadan kalktığı, çalışmanın içinde insanların eğlenceye, sohbete, hatta marihuana ve içki içerek çalışmayı gerçek bir şenliğe dönüştürdüğü özyönetimli işyerlerinden bahseder.

Mayıs 68 devriminin şafağında yazılmış Gündelik Hayatta Devrim kitabında, situasyonist Roul Vaneigem bugünkü toplumun çalışma anlayışının yaratıcılıkla hiçbir alakası olmadığının kalın bir şekilde altını çizer. Sanayi toplumunun üretkenlik çağrısının, insanları köleştiren, duyarsızlaştıran, bitkin düşüren çalışma düzeninin karşısına oyun ve yaratıcılığın taleplerini koyar.

İşin, yani kişinin ortaya bir değer koymak üzere gerçekleştirdiği öz-faaliyetinin, bizzat “kendisi için “olmaktan bütünüyle çıkıp, hayatta kalmanın baskısıyla belirlenmiş, başkasının –sermayenin ve devletin– taleplerini yerine getiren bir tekdüze faaliyet haline gelmesi modern çalışmayı reddetme ya da eleştirmenin başlıca nedenidir. Bu çalışma biçimiyle kişi kendi faaliyetini belirleyebilen, söz sahibi olabilen bir varlık, bir özne olmaktan çıkar ve nesne haline gelir. Hayatta kalmak pahasına, özfaaliyetini “başkası için faaliyet” haline getirerek nesne haline gelir. Marx buna “emeğin yabancılaşması” adını vermiştir. Ancak Marx’ta özgürlükçü bir açıdan bakıldığında, çalışmanın sorunlu olan, bu çatışmanın bireysel düzeyde aşılması yönünde hiçbir önerinin bulunmaması sorunludur. Marx’ta yabancılaşmanın aşılması, ancak yine bir başka yabancılaşma döngüsü içine girerek, emekçinin kendisini politikanın içinde araçsallaştırarak devrimi gerçekleştirecek “özne” haline gelmesiyle mümkündür. “Kurtuluş” ancak gelecek kuşaklar için söz konusu olabilecektir. Bu da başka bir çileci faaliyet olan sosyalist devrim yoluyla gelecekte gerçekleşebilecek bir şeydir. Yani bir sınıf olarak, kolektif bir özne olarak emekçi, çalışmanın eleştirilmesi yerine, emeğin kutsanması yoluyla gelecekte gerçekleşecek bir kurtuluş için yine devrimci mücadelenin parçası olmalıdır. Bu yabancılaşma teorisinin açmazından çıkmanın yolu, kişinin kendini gerçekleştirmesi çabasının öncelikle kendi bireysel potansiyelini gerçekleştirmesine odaklanmasından geçer. Kendi içkin güçlerini keşfedip yaşamını bir merak, arayış ve sistemin sömürgeleştirmesine karşı bir direnişe çevirmesi ve kapitalist tüketim kültürünün suratına çarpması böyle mümkün olabilir.

Kişinin varlığını başkasına ait bir varlık olmaktan çıkarabilmesi için, kendini tanıması, topluluk ilişkilerini kuvvetlendirmesi, gündelik yaşamını zenginleştirmesi, yaşam deneyimlerini çeşitlendirmesi ve hazlarını ertelememesi, Foucaultcu anlamda bir varoluş estetiği oluşturması gerekir.

Bu durumda bir kez daha kendi hayat sürelerimiz içinde zamanın kullanımı üzerine verilen savaşa geliyoruz: zamanın çalışma ve serbest zaman olarak bölünmesine karşılık,  “boş” addedilen süreyi dolu ama özgür bir zaman haline getirmek için bize sunulan tekdüze eğlenme, dinlenme, tatil, hobiler ve sosyalleşme biçimlerinden kurtulup benzerlerin birbirini bulduğu bir karşı kültür yaratmak bir alternatif olabilir.

Bu belki de birçoklarımız için yine de hayatta kalmak için sistemin sunduğu iş olanakları içinde kalmayı sürdürecek bir yoldur; yine de çalışma dışı zamanlarımızı sistem karşısında politik ve kültürel bir direniş biçimine dönüştürebiliriz.

Sanatın, felsefenin, bilimin, edebiyatın, oyunun, cinselliğin aşkın, sevgi ve dostluk ilişkilerinin pazarın ve tüketim kültürünün dayatmalarından, piyasanın mantığından bağımsızca ele alındığı yaratıcı topluluk ve dayanışma ilişkileri kurabilir ve kelimenin tam anlamıyla denetim toplumunun hakimiyeti altına alamadığı alanlarda gedikler açabilir, kaçış çizgileri bulabiliriz.

Dahası iş seçimlerimizle, sermayenin ve kibar toplumun belirlenimlerinden bağımsız kılmaya çalışıp kendi arzularımıza, etik anlayışımıza uygun olarak kariyerizmin ve parasal ölçütlerin yerine başka ölçütler de koymamız mümkün.

Tüm bunlar bilinen şeyler olmakla beraber, yukarıda bahsi geçen ütopyacılara konuyu bağlamak açısından son olarak şunu söylemek istiyorum: Kapitalizmin ve tahakkümün eleştirisi, eninde sonunda bireyin “kendini gerçekleştirme hakkı”  üzerinde kurulan dışsal belirlenimi ortadan kaldırmak ister.

Bütün devrimci ütopyaların amacı zorunluluklardan özgürlüklere doğru yaşamı dönüştürmek ve yaşamın haz veren çeşitliliğini artırmak yönündedir.

Varlık Dergisi, Temmuz 2005.

bolo’bolo Özgürlükçü bir heterotopya

Hümanist ve rasyonalist düşüncenin ifadesi olan ütopyalar, ideal toplum düzeninin ne olacağı arayışına hasredilmiş tasarılar olarak ortaya çıktılar. Eşitliğe, paylaşımcı bir ekonomik düzene dayalı komünal toplum tasarıları da ütopyaların önemli bir bölümünü oluşturur. Geleceğin toplumunun ideal bir ilk örneği olarak tasavvur edilen bu modernist tasarılarda, kültür ve dünya görüşlerinden doğan talep farklarını yok sayan, yaşamı tek bir akılcı perspektife göre önceden belirlemeye yönelik bir boyut bulunur. Foucault’nun, “ütopyaların teselli verdiği” ve “masalımsı, büyülü ve düz mekânlarda” tasavvur edildikleri için bir yerleri olmadığı (u-topos) belirlemesi, beraberinde “türdeş olmayan yer” anlamında ‘heterotopya’ kavramını getiriyor. Gerçek bir yere ait olmayan, geleceğe yerleştirilmiş ideal bir varış noktası olarak ütopyanın tek tip, homojen ve aşkın niteliğine karşın heterotopya, yaşadığımız toplumlar ve kültürlerin içinde var olan ve olabilecek sayısız alternatiflerin, yaşam, mekân ve örgütlenme biçimlerinin birbirlerini dışlamadan eş zamanlı şekilde var olabilen birlikteliğidir.

bolo’bolo* ekolojik, özgürlükçü, komünal toplum tasarıları arasında ayrıksı bir yere sahip. Farkların birbirini yok etmeden bir arada var olabileceği bir çoğulculuk arayışı olan bolo’bolo’nun, bir heterotopya olduğunu söylemek daha uygun geliyor bana. İsmi p.m. olarak geçen yazarı, kimliğini ortaya koymaktan uzak durur. Bu “proje taslağı” ilk kez 1983 yılında İsviçre’de yayınlanmış ve sonra dünyanın birçok diline çevrilmiştir. Geçtiğimiz yaz Platform Sanat Galerisi’nde yer alan, aktivist sanatçı Oliver Ressler’in Alternatif Toplumlar / Alternatif Ekonomiler sergisinde, p.m. ile yapılmış bir video röportaj vardı. p.m. “Bu tuhaf gizli dili yaratma fikri, Avrupa solunun terminolojisi artık geçerli olmadığını için doğdu. .. bütün standart sol ifadeler kirlendi ve kullanılamaz hale geldi. Fakat, yine de bu kelimelerin temsil ettikleri oldukça iyi şeyler.” diyordu. Bu geleneksel kelimelerin yerine, devlet ve kapitalizm karşıtı sol düşünce, ekoloji, feminizm ve postmodernizm gibi kaynaklardan; beşeri bilimlerin sağladığı maddi bilgilerden birçok düşünceyi sentezliyor ve bunlardan elde ettiği kullanışlı düşünceleri, yalın bir ifadeye kavuşturacak hayali kelimeler icat ediyor. Kitap bu basit ve yeni sözcüklerin anlamlarının açıklandığı bir sözlük kurgusuna göre ilerliyor; sanki dünyayı değiştirmeye kelimelerimizden başlamamız gerektiğini söylercesine…

bolo, büyük oranda kendine yeten komünist bir ekonomi, bireylerin özgürce var olabileceği, yönetime doğrudan katılabileceği bir özyönetim ve her biri kendine has kültürel özelliklerin serpilebileceği birer yaşam alanı. Ekonomiyi bütünüyle ekolojik hale gelerek, doğa ve kent yaşamı bölünmesini ortadan kaldıran bolo’lar, çalışmayı da ev ekonomisi içine dahil ederek -zira bolo bir yönüyle büyük bir evdir- iş ve özel hayat bölünmesini de aşmayı öneriyor. Kolektif bir ev olarak bolo, mekânın bütünüyle ihtiyaçlara göre esnek şekilde yeniden düzenlendiği bir ortakyaşama alanı. bolo’ların her biri, meşruiyetini önceden belirlenmiş evrensel demokrasi ilkelerinden değil, kendi kültüründen ve katılımcılarının üzerinde uzlaştığı örgütlenme seçiminden alıyor. Dolayısıyla kendi içinde otoriter mi, özgürlükçü mü, dinsel mi, ya da bir başka şey mi olacağına kendi karar veriyor. Bu yüzden her türlü birbiriyle uyuşmaz dünya görüşü ve kültür, farklı bolo’larda somutlaşabiliyor. İdeal komünist ya da demokratik toplumun nasıl olması gerektiği düşüncesinin doğurabileceği çıkmazların tuzağına düşmeyen p.m. hem bolo içinde bireylerin hem de bolo’ların arasında çatışmalar yaşanabileceği gerçeğini kabul ediyor. Bu tür çatışmalara hakemlik edecek bir üst merciinin olmadığı bu dünyada çatışmalar taraflar arasında kalıyor. Yazarın tüm çabası birbirinden faklı yaşam tarzı ve örgütlenme anlayışlarını, tek bir toplumsal örgütlenme mantığına göre yeniden üst-kodlayacak bir ekonomik ve siyasi yapılanmadan uzak durmak. Bu mantığın gereği olarak da herhangi bir yaşam biriminin başkaları üzerinde tahakküm kurmasını mümkün kılacak maddi araçların ortadan kaldırılması icap ediyor. Çünkü insanın özünde iyi olduğu fikrinin temelsizliği ön kabulünden hareket ediliyor. Başta gelen tahakküm araçları olarak devlet ve hukuk aygıtının, kapitalist üretim ve para ekonomisinin, ulusal sınırlar ve askeri örgütlenmelerin bulunmadığı, çok seçenekli bir toplumsal düzen olarak bolo’bolo kitapta özellikle gündelik hayatın çeşitli ayrıntılarıyla anlatılmış. Mekân düzenlemeleri, şehirler, yemek, tarım, enerji, su, sağlık, eğitim, iletişim, bilim gibi konular toplumsal örgütlenmenin ve ekonominin çeşitli boyutlarıyla hem bugünkü toplumlarımızın eleştirisi olarak hem de alternatifler olarak ele alınıyor. Bu kitabı en sıcak kılan yanlarından biri de insanın gündelik hayatında şimdiden anlamlı kılabileceği somut fikirler içermesi. Belki de şöyle demeli: yaşamak istediğimiz toplumu, şimdi ve burada var olan mekânları bozup yeniden kurarak, sistemin çatlakları arasında filizlendirmeli, uzak geleceğin düş dünyasında değil.

*p.m. bolo,bolo, çev. kolektif, Kaos yayınları, İstanbul: 2002.

Şakacı Sanat

Alexander Brener ve Barbara Schurz’un İstanbul’a gelip art-ist Güncel Sanat Dergisi’nin Ocak 2005 sayısının editörlüğünü yapacaklarını duyduğumda başlangıçta şaşırmamıştım. Ancak dergide yayınlanacak olan yazıların tam bir listesini gördüğümde saşkınlıktan kendimi alamadım. Henüz yazıların sadece adlarını görmüş fakat içeriklerini bilmiyordum. Buna rağmen bütünüyle İsyankâr Anarşizm akımının teorisyeni Alfredo Bonnano’ya ayrılmış bir özel sayının, bir güncel sanat dergisinde ne işi olabileceğini anlayamamıştım.

Şimdi görüyorum ki konunun tartışılası birçok yönü var, ama kimi anarşistlerin gözünde yarattığı yanılsama veya sanatçılar arasında yarattığı sıkıntı bir yana, bu sayı en başta Brener ve Schurz’un kendi kendilerini inkârlarının inkârı haline gelmiş gibi görünüyor. art-ist dergisi açısından ise hem anarşistlere hem de sanatçılara yapılan bir şaka, bir tür sanatsal ürün halini aldı bence bu sayı: Başka bir şeye niyetlenerek hazırlanan bir dergi nasıl olur da kendi kendini inkar edişin temsilini ortaya koyan bir sanat eseri haline gelir?

art-ist dergisi ilk sayısından bu yana Brener ve Schurz’a bir şekilde yer verir. Hatta ilk sayısı neredeyse tümüyle, güncel sanat dünyasını çalkalayan eylemleriyle Alexander Brener’e ayrılmıştır. Güncel sanata ve teorisine geniş şekilde yer verilen sonraki sayılar boyunca her zaman Brener&Schurz’un ya bir yazısı ya da en azından şiirleri dergide yer almıştı. Bu yazılar bir anlamda art-ist’in, güncel sanat - akademi - sermaye - sanat kurumları - küratörler - siyaset döngüsü içinde alternatif varoluş alanları açma, daha radikal daha siyasi bir konum alma çabasını doğrular yönde birer simge gibiydiler neredeyse.

Brener’in uzun yıllar öncesinde kalan -sanat sisteminin içine girdiği iktidar ilişkileri ağını eleştirmek ya da protesto etmek adına yaptığı- performansları tartışma yaratmış ve Türkiye’de de bir çok genç sanatçının daha siyasi işler yapması yönünde esinleyici olmuştu. Güncel sanatçıların da altını çizeceği gibi 90’lardan bu yana güncel sanatta siyasileşme yönünde artan bir eğilim görülüyor. Başka alanlarda gelişen teorilerin katkısı, sanatın kendi içinde geçirdiği dönüşümler ve modernist sanat ve sanatçı idealinin ileri düzeyde sorgulanmaya başlanmasıyla birlikte geçen yüzyılın avangardizminin ötesine geçen radikallikte sanat işlerinin ortaya çıkmasına yol açtı. Giderek bir çok sanatçı kamusal meselelere çok daha doğrudan değinen işler ortaya koyuyorlar. Bu süreç yalnızca Brener gibi sanatçı-eylemciler değil daha başka bir çok sanatçı açısından da sanatın siyasileşmesine yönelik taleplere yol açtı.

Gözleyebildiğim kadarıyla, Halil Altındere’nin yayın yönetmenliğini yaptığı art-ist de bu farkındalıklarla yola çıkan, Türkiye’nin sanat ortamındaki köhnemiş bir takım ilişkilere alternatif bir tavır alan ve çağdaş teorilerden beslenen sanatçılarla yazarların buluştuğu geniş katılımlı bir güncel sanat dergisi olarak tasavvur edilmişti. İlk sayıların ardından dördüncü sayıdan itibaren derginin editörlüğünün başka sanatçılara ve yazarlara açılması da bu arayışın bir göstergesiydi belki. Erden Kosova, Başak Şenova, Pelin Tan, Marina Grzinic, Sezgin Boynik ve son olarak da Alexander Brener & Barbara Schurz. Başlangıçta resmi olarak “seçki” vasfında çıkan art-ist, dergiler kanununda geçen yıl yapılan değişiklik nedeniyle zorunlu olarak dergi vasfına geçince, “art-ist güncel sanat dergisi” adını aldığı bu yeni dönemde yeni bir başlangıç yapmak istemiş ve Sezgin Boynik’in editörlüğünde Situasyonist Enternasyonal dosyasını yapmıştı. Oldukça göze çarpan hacmiyle art-ist güncel sanat dergisi’nin yeni dönemindeki bu ilk sayısı, konuya dair Türkiye’de yapılmış bu hacimdeki ilk çalışma olmakla kalmıyor, güncel yazılarıyla dünyada da benzer çalışmalar arasında oldukça dikkate değer bir yer kazanıyordu. Boynik, dünyanın bir çok ülkesinden Situasyonist Enternasyonal hakkında yazabilecek kişilerden yazılar toparlamış, böylece siyasi açıdan da oldukça güçlü bir şekilde situasyonist düşüncelerin sanat dünyasına eklemlenişinin eleştirilmesine dair bir sayı ortaya çıkmıştı. Zaten aslında S.E.’nın kendisi de sanatın metalaşmış ilişkiler içerisinde şeyleşmesi ve siyasetin de ‘gösteri’nin parçası haline gelmesi karşısında bir radikal yol arayışı olarak ortaya çıkmamış mıydı?

Siyahî’nin birinci sayısında Erden Kosova’nın dile getirdiği dikkate değer eleştirilere (Siyahî Sayı 1, Solace, ss. 36-37) rağmen Boynik’in editoryal çalışmasının heyecan verici bir ürün ortaya koyduğunu teslim etmek gerek. Boynik, art-ist’te her daim yazıları çıkan Brener ve Schurz’dan da bu konuda yazmalarını istemiş, ancak bu kez farklı bir şey gerçekleşmişti: Anlaşılan o ki Brener ve Schurz, çağdaş sanat sisteminin sanatçılar tarafından eleştirilmesini bir yana bırakın sanatın adını bile duymak istemiyorlardı, bu yüzden art-ist’e bu konuda yazı yazmayı reddettiler ve böyle bir sayı hazırlanmasına yönelik eleştirilerini de ajitatif içerikli açık bir mektup olarak gönderdiler. Mektuptaki son sözleri şöyleydi: “... Situasyonist Enternasyonal hakkında bir sayı hazırlamak tam bir saçmalık. Size tavsiye edebileceğimiz tek şey derginizi devrimci bir teorik silaha çevirmek, eğer yapabilirseniz. O zaman S.E.’nın fikirleriyle çalışabilirsiniz.” (art-ist güncel sanat dergisi no 1, “Open Letter on S.I.) art-ist’in Brener ve Schurz’a bir sonraki sayının editörlüğünü teklif etmesinin sebebi bu cümle midir bilemeyiz. Ama zaten bunu bilmemizin bir önemi yok. Önemli olan Brener ve Schurz’un S.E. sayısının yayınlandığı Temmuz ayından hemen 3 ay sonra kendi hazırlayacakları dergi için İstanbul’a gelmeleri, sonraki süreçte yaşananlar ve ortaya çıkan İsyankâr Teori sayısı.

Siyahî’nin Kasım başında yayınlanan (yani bu demek oluyor ki hazırlanması neredeyse iki ay öncesine tekabül eden) ilk sayısında Erden Kosova’nın Solace adındaki yazısına yeniden baktığımızda bir not dikkati çekiyor: “Bundan sonraki sayı da Alexander Brener ve Barbara Schurz tarafından sanatta aktivizm teması üzerine temellendirilecek bildiğim kadarıyla.” (Siyahî 1, a.g.y) Çoğumuz özellikle Kosova gibi güncel sanat ortamlarını yakından takip edenler de öyle biliyor ya da galiba öyle olmasını bekliyordu. Şimdi tekrar başa dönelim; hiç de beklenildiği gibi bir sayı çıkmadı karşımıza. Bambaşka bir şey, büyük oranda Alfredo Bonnano yazılarına ayrılmış, isyankâr anarşizm akımının teorisini serimleyen gayet güzel hazırlanmış anarşist bir dergi. Peki gerçekten öyle mi?

Şimdi bir an için elimizde tuttuğumuz bu nesnenin bir “güncel sanat dergisi” olduğunu unutalım. Ve gerçekten anarşist bir dergi, isyankâr anarşizme dair bir özel sayı, yahut bir siyasi derginin Bonnano özel sayısı ya da bir Bonnano seçkisi olduğunu düşünelim.

Anarşizmle yakından ilgilenenlerin bileceği gibi anarşist düşünce ve eylemin tarihinde, özellikle günümüzde birbirine zıt yönlere gidebilecek bir çok akım vardır. İsyankâr anarşizm (insurrectional anarchism) akımı da anarşizm içindeki çeşitli yönelişlerden birisi olarak ortaya çıkar. Şimdi bu noktada isyan sözcüğü üzerinde durmak lazım: “İsyan” kavramının anarşist kültürde/literatürde özel bir önemi vardır. Eylemin kendiliğindenliğini vurgulayan, hem bireysel tepkileri hem toplumsal sonuçlar yaratan radikalizm patlamalarını hem de düzen değişikliği talebini ortaya koyan örgütlü ayaklanmaları içeren bir anlam genişliği vardır isyan sözcüğünün. İsyan anarşist düşüncede, otoriter araçlarla yapılacak bir devrimciliğin de

alternatifini sunması bakımından yeğlenir çoğunlukla. Devrim her zaman büyük toplumsal değişiklikleri, siyasi yapıdaki belirli iktidar dönüşümlerini varsayan ve genellikle de bir öncü aygıt gerektiren bir anlayışa işaret eder. Oysa isyan kavramı hayatın her düzeyinde, herhangi bir öncü olmaksızın sürekli bir özgürleşme uğrağıdır. Çünkü anarşizm iktidarı yalnızca devlette cisimleşmiş siyasi iktidar olarak görmez. İktidar ilişkilerini hayatın tüm veçhelerinde yaşanan bir olgu olarak tanır. İktidar ilişkilerinin baskısı altındaki bireyler bir gerilim anında, yaşanan tahakküm ilişkisini ortadan kaldıracak bir karşı koyma eylemi, bir patlama gerçekleştirdiğinde, bu eylemin sonucunda ister kazansın ister kaybetsin yaşanan bu eylemi isyan olarak görürüz. Dolayısıyla isyan büyük halk ayaklanmaları kadar bireyler arası ilişkileri de kapsar ve devrim kavramının erişemediği türden iktidar ilişkilerini de dönüştürmeye yönelik bir itkiyi tarif eder anarşizmde. İsyan anlayışı, kadın-erkek, ebeveyn-çocuk ilişkisi gibi gündelik hayatın akla gelebilecek en ufak noktalarına kadar herşeye sinmiş olan her türlü otoriterliğe isyan etmeyi olumlayarak salt belirli bir devrime odaklanılmasını engellemeye; devrimi, devrimleri çoğaltmaya, yaymaya, gündelikleştirmeye çalışır; ulaşılır kılar. Devrim anlayışı devrimci seçkinler yaratır, oysa her sıradan insan hayatta ters giden bir şeye her an isyan edebilir. Ve aynı zamanda bu isyanların hiçbiri asla tam olarak merkezileştirilemez. Asla tam olarak tek tip bir mücadele çizgisine tabi kılınamaz, zira isyan öngörülemez. Bu gibi nedenlerle isyan, genelde anarşist kültürün hem gündelik dilinde hem de anarşist yazında dile getirilen yıkıcı/dönüştürücü bir ruh halini harekete geçirme arzusunu ifade eder.

İsyankâr anarşizme baktığımızda anarşist kültürün bu anlayışını kendi mülkiyetine geçiren, sanki bu akımın dışındaki anarşizmler isyanı terketmiş, bir yana koymuş da bir tek isyancı anarşistler bu kavramın gerçek özüne sadık kalmışcasına bunu kendi merkezi kavramı haline getirmiş görünüyor. İsyankar Teori özel sayısındaki Alfredo Bonnano’nun metinlerine baktığımızda, isyankâr olmayı ayırt edici niteliği olarak sunan, anarşist hemen şimdi ya da doğrudan eylem anlayışını, biraz karikatürleştirerek öfkeli şiddet eylemlerine indirgemiş bir isyancı tipiyle karşılaşıyoruz. Dahası bu isyancı tipi bir yenilik gibi sunulmasına karşın, kamu imgelemine popüler kültür tarafından yerleştirilmiş olan eli bombalı anarşist tiplemesine de fazlasıyla uyuyor. Bonnano’nun metinlerinde dikkate değer başka nitelikler de var. Yetmişlerden bu yana kapitalist dünya sistemindeki makro ölçekli değişimler hakkında genel tespitler yapan bir çok yazısında hemen hemen aynı mantığı ortaya koyuyor: “içinde bulunduğumuz dönem fazlasıyla istisnaidir, önceki dönemlerde ortaya konulan kavrayışlar bu anlaşılamayacak kadar karmaşık ve etkili olan tahakküm sistemi karşısında bir işe yaramaz. Eski anarşist ya da devrimci metodlar artık sistemi değiştirmek için hiçbir işe yaramayacaklarından yenilerini ortaya koymak şarttır.” Ancak bu noktada Bonnano bu tümdengelimsel yaklaşımın mantık boşluklarını kendisi de farketmiş ki isyankâr anarşizm olarak özgülleştirdiği yaklaşımlar toplamının toplumun genel sistemi içinde neden ve neye göre çıktığını ortaya koyamıyor. Bizi getirip sadece şu noktaya bırakıyor: sisteme karşı her noktada her türlü iktidar ilişkisine karşı isyan edin, bireysel eylemler yapın. Somut hiç bir şey yok. Sadece sistemde yaşanan değişimlerin ne kadar büyük ölçüde bizi manipüle ettiğine dair tespitler var. Ve dolayısıyla onun anladığı anlamda bir isyan pratiği içinde değilseniz kesinlikle sisteme tesim olmuş köle ruhlarsınız demek oluyor bu. Tüm bunların arasında bir eylem aciliyetini kafamıza sokmaya çalışan bu metinlerde bir eksikliği farkediyor insan. Anarşizm anti-otoriterliktir. Anti-otoriterliğin başlıca anlamı da toplumda varolan her türlü otoriter ilişkiyi dolayısla bize ne yapmamız gerektiğini söyleyen siyasi-entelektüel tipini de alaşağı etmesidir. Bir toplumsal devrimi başlatacak öncü figürlere itibar etmez. Bonnano bu türden endişeleri bir yana bırakıp bize talimatlar veriyor. Durumun aciliyetinden dem vuruyor, sürekli olarak kapitalist sistemin geçirdiği değişimlerden bahsediyor. İyi de bunu anarşizmdeki büyük bir yenilik gibi sunmanın alemi ne? Dünyayı kavrama biçimiyle iktisadi indirgemeciliğe ve soyut genellemelere dayalı, siyaseti kavrama biçimiyle tamamen tepkisel ve somut önerilerden uzak. Dünyanın içinde bulunduğu manzarayı çizerken nihilist ve bizlere bir takım talimatlar verirken de otoriter bir devrimci. Bu tür tavırlarda yeni hiçbir şey yok, bunlar 19. yüzyıl ortalarındaki Rus devrimci hareketinden miras kalma yaklaşımlar. Gerçi Türkiye’de de bu tür solcu devrimci tipine fazlasıyla aşinayız.

Peki varsın öyle olsun. Yine de kafamı kurcalayan bir başka soru var. Brener&Schurz’un tüm yapıp ettikleri, hazırladıkları dosya, Bonnano’ya ne kadar uyuyor? Eninde sonunda Bonnano bizlere mevcut iktidar ilişkilerinin dönüştürülmesine dair oldukça bilindik bir siyasi pratik öneriyor. Peki Brener&Schurz ne yapıyor? Türkiye’ye gelmeden önce “anarşist” olarak ne yaptıklarını bilmiyor ve merak etmiyorum. Ama buraya gelme sebepleri kendilerine önerilen konuk editörlüğü kabul etmeleri. Buraya geliyorlar ve art-ist dergisini “devrimci bir teorik silaha çevirmek” için kolları sıvıyorlar. Şimdi pek bilinmeyen bir detayı açalım: Brener&Schurz İstanbul’da bulundukları günlerde sohbetler ettik ve hazırlanacak olan dergiyi, Bonnano’nun yaklaşımını konuştuk. Bu arada Bonnano’nun bütün broşürlerini getirmişlerdi. Hepsine tek tek baktım. Broşürler İngilizceydi ve İngiltere’de yaşayan bir isyancı anarşist Jean Weir tarafından gönüllü olarak İtalyancadan çevrilmiş, kesinlikle herhangi bir yasal yayınevi tarafından basılmamıştı. Benzer şekilde Bonnano da İtalya’da eylemleri nedeniyle uzun zaman hapiste yatmıştı. Ve o da hiçbir zaman kapitalist iktidar ilişkilerinin belirlediği bir sahaya girmemek için broşürlerini herhangi bir yayınevinden bastırmamıştı. Hepsi de yeraltı yayıncılığının ürünleriydi. Eğer Brener&Schurz isteselerdi, Türkiye’de de anarşistler arasında oldukça yaygın olan fotokopi fanzin yayıncılığa başvurarak tamamen gönüllü anarşistlerin katılımıyla bir Bonnano seçkisi hazırlayabilirlerdi. Ama buraya anarşistleri bulmak onları dönüştürmek, onlarla etkileşime girmek için gelmedikleri çok aşikar, ve tersini söyleyenin yüzüne kocaman bir HA! HA! HA!...

Buraya İstanbul’daki güncel sanat ortamına tabiri caizse bir bomba gibi düşme hayaliyle geldiklerini görüyoruz. Gelip de yaptıklarına bakalım: Galerist’in açılışına katılmak, çeşitli sanatçı ortamlarında Halil Altındere ile dolaşmak, İstanbul Modern’e gitmek, zaman zaman korunaklı risk içermeyen ortamlarda “hadise” çıkarmak ve art-ist dergisi için çevirilerin bitmesini beklemek. Bu hadiselerden ilki o sırada İstanbul’da bulunan anarko-primitivist John Zerzan için düzenlenen anarşistlerin katıldığı bir panele gidip John Zerzan ve Bülent Somay’a bu panelin “aptal siki. neoliberal bir üniversitede yapılan bir şov olduğunu, anarşizmle ilgisinin olmadığını, eğer anarşistseler burada ne işleri olduğunu”, ayağa kalkıp bağırarak söylemekti. Ortamda hiç de bekledikleri türden bir gerginlik yaşanmadı, herkes onları dinledikten sonra yeniden dönüp Zerzan’ı dinlemeye devam etti, arada bir kişi şunu söyledi: “-Sokakta herşey bitti de burası mı kaldı, siz neden sokakta değilsiniz?” Takip eden günlerde bir başka etkinlikte, Platform Sanat merkezinde buna benzer bir “müdahale” yaptılar. Orada da kimsenin aklına güvenlik görevlilerini çağırmak gelmez zira tanıdığım güncel sanatçıların bu tür bir çiğlik yapacaklarını sanmıyorum. Dolayısıyla istedikleri sonucu yine alamadılar. Aynı günlerde İstanbul Beyoğlu’ndaki Galerist’in uluslararası katılımlı açılışında gördüm onları, pekala tam onların itiraz etmesi gereken türden bir sanat sergisiydi ama onlar ellerinde içkileriyle bir kenarda takılıyorlardı. Takip eden günlerde Eczacıbaşı’nın girişimiyle kurulan İstanbul Modern’in açılışı vardı. Oraya gitmedim ancak tam Brener&Schurz’un müdahale etmesini gerektirecek gerçek bir sanat şovunun yaşandığı bu büyük, sıkı güvenlik sistemiyle korunan burjuva mekânda da hiç bir hadise çıkmamıştı, belli ki sadece izleyici, gözlemci olarak oradaydılar. İnsan o zaman sormak istiyor, peki o halde neye isyan ediyorsunuz? Avrupa’nın büyük sanat sergilerinde aynı kurguyla gerçekleştirdikleri müdahaleler karşısında fazla risk almadıkları ortada. En fazla güvenlikçiler tarafından dışarı çıkarılırlar. Oysa burada aynı şey söz konusu değildi.

Şimdi bakınca insan şunu düşünüyor, neden İsyankâr Teori sayısını bize sunan kişiler, gerçekten de isyankâr anarşistler gibi davranıp çok daha büyük, radikal eylemler gerçekleştirmediler? Yaptıklarıyla İsyankâr Teori dosyasında okuduklarımız birbirine uyuyor mu? Bonnano herhangi bir yerde sanat kurumlarını tümüyle terkedin, sanatı bırakın, sanat yapmayın ve sanat etkinliklerini sabote edin, yahut da eylem alanlarınızı sanat kurumlarına odaklayın diyor mu? Ya da esas itibariyle Bonnano’nun kastettiği, yine de, toplumsal eylemlilikler değil miydi? Çok daha siyasi içerimleri olan eylemliliklere yönlendirmiyor mu isyankâr anarşizm? Peki öte yandan Brener&Schurz’un yaptıkları sanat alanında kapitale bağımlı ilişkilerin terkedilmesine yönelik bir etki sağlayacak şekilde bilinçleri uyaracak türden fiiller mi? Ya da bunun toplumsal yapının genel dönüşümüne ne anlamda katkısı olabilir? Toplumdaki tüm iktidar ilişkilerinin gelip düğümlendiği yer midir çağdaş sanat sistemi? Neden her türlü yapıp etmeleri eninde sonunda sanatla ilgili, yoksa onlar birer sanatçı mı? Aslında yaptıkları da eninde sonunda dahil edilmedikleri kimi sanat etkinliklerine sansasyonel şekilde dahil olmaya çalışmak mı?

20. yüzyılın son çeyreğinde ekolojik sorunların ulaştığı boyutların alarm zilleri çaldığını düşünen kimi eko-eylemciler, bazı konularda acil eylemlere başvururlar. Örneğin enerji üretim sistemlerine; genetik mühendislik ya da havyan deneyleri yapan kurumlara; tohumları geri dönülemez şekilde dönüştererek yeryüzündeki farklı tahıl türlerinin ortadan kalkmasına ve birçok ülkede tarımın büyük şirketlere bağımlı kılınmasına yol açan dev kuruluşlara yönelik saldırılardır bunlar. Öncelikle ilgili kuruluşu o faaliyet sahasını derhal terk etmesi için uyarırlar ve ardından hiç bir canlıya fiziki zarar vermeyecek şekilde yalnızca mülkiyeti hedefleyen ve ağır mali kayıplar doğuran saldırılar gerçekleştirirler. Eko-eylemcilerin yaptıkları bu tür eylemlere eko-sabotaj deniliyor. Gerçekten büyük riskler alan eylemlerdir bunlar ve bu nedenle bir çok eko-eylemci cezaevlerindedir. Bu eko-eylemcilerin dünya görüşleri bir yandan yeşil-anarşizm ve uygarlık ve teknoloji karşıtı anarşizm düüncelerinden bir yandan da isyankâr anarşizm anlayışından destek alır. Brener&Schurz’un yazılarından ve şiirlerinden de bu tip bir eylemciliği benimsedikleri, benzer bir bakış açısını sanat ortamlarına bir tür sanat-sabotaj biçiminde taşımak istedikleri sonucu çıkarılabilir. Oysa burada bile bir çelişki var: çünkü sanat alanını tümüyle terk etmemezi buyuran yazılarından çıkan sonuca göre alternatif bir sanat formu önermiyorlar. Daha ziyade sanat kurumlarına ve oralardaki ilişki biçimlerine karşı bir eylem çağrısında bulunuyorlar. Eğer böyleyse, hiç değilse İstanbul Modern’in camını çerçevesini (1 Mayıs 96’daki Kadıköy göstericileri gibi) indirseler ya da açılış günü bilumum yetkilinin karşısında bir isyan gerçekleştirip kurumun maskesini düşürselerdi. Eğer bu tip sanat kurumlarına HİÇ BİR ŞEKİLDE DAHİL OLMAKSIZIN, TAMAMEN DIŞARIDAN GELEREK SALDIRSALARDI o zaman eylemlerinde samimiyet olduğuna inanırdım. Neden izleyicisi çok daha küçük olan çağdaş sanat ortamlarına vandalca eylemler düzenliyorlar? Mesela kültürel-siyasi iktidar siteminin, tıpkı yukarıdaki türden dev endüstriyel komplekslere benzer ölçekte toplumu tahakküm altında tutan bir kurumunu örneğin iletişim şebekelerini neden hedef almıyorlar? Neden gidip bir televizyon kanalına ya da vericiye maddi hasar veren bir eylem yapmıyorlar? Unabomber mantığı bunu gerektirmez mi? Ben bu “isyankâr anarşistler”den sahici, riski göze alan, sonuç getiren, uyarıcı etkileri olan bu türden eylemler beklerdim. Yoksa cidden az sayıda insanın takipçisi olduğu kapalı devre bir kültürel yapıyla uğraşmalarını değil. Oysa yazdıklarıyla ve ortaya koydukları sanatsal jestlerle, bir türlü kopamadıkları sanat ortamına farklı biçimlerde de olsa dönüp dönüp yeniden dahil oluyorlar. İsyankâr Teori sayısı da bunu gösteriyor. Eğer sanat ortamlarının dışında, sanatı tümüyle reddeden bir iş yapacaklardıysa neden bu ortamların içinde yer alan bir dergiyi yayına hazırlıyorlar? Neden isyankâr anarşizm üzerine bir yayın yapmak için başka bir pratik formül bulmuyorlar? Aslında tuhaf olan isyankâr anarşizm üzerine bir dosya yapmaları da değil, anarşizmin şu ya da bu akımının -şüphesiz kendi apolitik yaklaşımlarına uyarlayabilecekleri en naif anarşizm şekli olarak bunu buldular- sergilendiği bir dosya yapmaları.

Örneğin Bonnano’nun yazıları isyankâr anarşizmin ne olduğunu anlatırken, Zirveler ve Karşı Zirveler başlıklı yazı da küreselleşme karşıtı protestoları eleştiriyordu. Aslında özellikle böyle bir yazıyı seçmeleri yaşayan somut toplumsal mücadelelerden değil tepkisel, negatif ve apolıtık bir tavırla hareket ettiklerini açıkca gösteriyor. Bu tavır onların gerçek bir siyasi sorunları olmadığını, toplumsal yaşamı dönüştürmek için bir iş yapmadıklarını ortaya koyuyor. Anarşizmin naif bir versiyonunun iyice karikatürleşmiş ve anti-otoriterlikle ilgisi kalmamış bir tezahürüne indirgedikleri kendi isyankâr anarşizm yorumları, sanatı, kültür kurumları içerisinde uğradığı kirlenmeden kurtaracak romantik sanatçı imgelemlerine tam tamına tekabül ediyor. Sanatı kurtarmak için onu katletmek. Ama bunu bile yapamıyorlar. Yapabildikleri tek şey güncel sanat ortamına dedikodu malzemesi sağlamak ve artık kimsenin umursamadığı kendini tekrarlayan stereotip eylemler yapmak. Mesela derginin sonundaki Mike Kelly Nasıldı Ama adlı yazıda yıllar önce yaptıkları bir sanat-sabotaj eylemini kendi ağızlarından anlatıyorlar. Bu eylem, bugüne kadar yaptıkları eylemlerin bir örneği olduğu ve muhtemelen de başka insanlara “model” oluşturması için konulmuş. Herhalde sanat dünyasına isyankâr anarşist bir müdahalenin örneğini oluşturacağını düşündüler. İyi ama bunu yapacak olan kim? Sanatçılar mı yoksa anarşistler mi?

Brener ve Schurz’un hem sanatçılar hem de radikal siyasi pratikler içindeki insanlar gözünde birbirini tamamlayacak yanlış anlamalara yol açtıklarını düşünüyorum. Anarşistlerin daha önce ya hiç bilmedikleri ya da pek benimsemeyecekleri bir derginin birden bire anarşizmin belirli bir akımını anlatan bir sayıyla onların ilgi alanlarına girişi aslında tümüyle şüpheyle karşılamaları gereken bir vaka. Benzer şekilde daha önce anarşizme odaklanmayan bir güncel sanat dergisinin böyle ham bir sayıyla birden bire anarşizm dergisi oluvermesi de sanatçılar açısından aynı şekilde hem özelde bu sayıya hem de genel olarak anarşizme karşı ziyadesiyle şüphe yaratacak bir durum. Elimizdeki bu nesne -eğer öyle bir şey varsa- radikal ya da anarşist bir siyasetin sanattaki tezahürü değil. Ne de sanat ve radikal siyaset ilişkisine dair bir yayın. art-ist dergisinin arayışında olduğu daha siyasileşmiş bir sanat anlayışına cevap da oluşturmuyor. Zira art-ist’in, Kosova’nın da yukarıda andığım yazısında belirttiği gibi sanat alanını tümüyle iptal edecek, terkedecek bir stratejiye göre kurgulanmış bir takım etkinliklere gereksinim duymadığı halen bu dergiyi çıkarıyor ve sanat üretimine devam ediyor olmalarıyla ortada. Sanatın siyasileşmesinin en kaba versiyonlarından biri olan sosyalist gerçekçilik bile sanat alanını tümüyle iptal etmek üzerine değil, bağımsız varoluşunu parti siyasetine bağımlı kılmak üzerine kurulmuştu. Angaje sanat yaklaşımı ya da politik avangart da eninde sonunda sanat sisteminin içten dönüşümünü talep eden, sanat kavramı ile sanatsal pratiklerin tanım sınırlarını genişleten sonuçlar vermişlerdi. Burada ortaya konulansa ilk bakışta bizi bir yanılsamaya sokarak bütünüyle sanat dışı bir devrimci pratiğe dair çağrıda bulunuyor görünse de aslında Brener ve Schurz’un kendi yazılarında sürekli olarak sanat üzerinden eleştirilerini kurgulamaları, hazırlanan sayının asıl okuyucusunun sanatçılar olduğunu gösteriyor. art-ist’in ve okuyucularının hâlâ karşılanmamış olan ihtiyacına karşılık arayacak bir sayı kotarmak yerine bu iyi niyetli talebi egoistçe istismar ederek kendilerini tatmin eden bir iş yaptılar ve çekip gittiler, ne bir tartışma ne de sanatsal bir hareketlenme. Tartışılacak bir şey de yoktu. Ellerindeki nesne sıçılacak bir müze ya da spreyle boyanacak bir Maleviç değildi, sadece bir dergiydi. Şu bildiğimiz art-ist dergisinin üzerine isyancı etiketi yapıştırılarak yeniden üretilmesinden oluşan bir nesne. Peki okurların talep etmediği, isyankâr anarşizmi çarpık temsil eden, radikal siyaset - aktivizm - sanat - teori ilişkilerine hiçbir cevabı olmayan, Bonnano ne demiş diye merak edecek bir kaç anarşist okur dışında kimseye hitap etmeyecek olan bu sayı, karşılığını bulamayacak olan bu sürpriz nesne o halde ne işe yarayacak?

Bir dolu cevapsız kalmış soru, Brener ve Schurz’un yaptıkları hiçbirşeyin altını dolduramayışları ve dedikodular... dedikodular... Sonuna kadar kaçmayı vaaz ettikleri gösterinin kıyısına mütevazı bir şekilde çekilip aktivist olarak yaşamlarını sürdürmek yerine, en görünür orta yerlerde sergiledikleri halleriyle oluşturdukları anlamlar zinciri, kendi niyetlerinden bağımsız olarak bir anlama kavuşuyor: Kaçınamadıkları halde gösteriye dahil oldular. Ve art-ist İsyankâr Teori sayısı da yapılanların bir gösteri olduğunu kanıtlayan nesneleşmiş bir belge olarak okunmadan tartışılmadan raflarımızda duracak. Baktığımızda metinleri değil hadiseleri hatırlayacağız. Tam da bunu biliyormuşcasına kapağın üstüne bir sticker olarak yapıştırılmış İsyankâr Teori dosyasının içindekiler metni. Daha

önceki art-ist kapak tasarımlarına inat. Ama o sticker’ı, o isyancı etiketini söküp atarsanız art-ist’in ve Türkiyeli sanatçıların hâlâ aynı ihtiyaçları ve talepleriyle bekleyip durduğunu göreceksiniz.

Not: art-ist’in yayın yönetmeni Halil Altındere hazırlanacak sayı için çeviri yapıp yapamayacağımı sorduğunda kabul etmiştim. Zira onun kaygısı anarşizm ile ilgili metinleri daha önce anarşist yazılar çevirmiş birisinin yapmasını istemesiydi. Mâkul bir gerekçeydi ve kabul ettim, ancak araya Siyahî dergisinin işleri girince yazıların tamamını değil ancak bir kısmını yapabileceğimi söyledim, ve derginin çeviri işleri böylece profesyonel başka bir çevirmene verildi -bir kısmını da Süreyyya Evren üstlendi. Böylece Süreyyya Evren’le birlikte içeriğine ve editoryal karar alma süreçlerine hiçbir şekilde karışmadığımız ama genel olarak anarşist çalışmalara ve art-ist dergisine yakınlığımız dolayısıyla İsyankâr Teori özel sayısının üretimi sürecine de dahil olmuş olduk. Aslında herkes gibi! Brener’lerin tamamen serbest bırakıldıklarında ve ellerine olanak verildiğinde ne yapacaklarını herkes görmek istiyordu. O yüzden burada geçirdikleri iki aylık pratik ve derginin hazırlanmasında yaptıkları seçimler, sanat dünyasına kendi siyasetleriyle karşı çıkışlarını ilgiyle izleyen bir kitle için “peki kastedilen tam olarak nedir?” sorusunu da yanıtladı.

Siyahi dergisi, sayı 3, Mart 2005 

Başka Bir Mücadele Başka Bir Düşünce (ile) mümkün.

“İnsanlar savaşırlar ve savaşı kaybederler; ve yenildikleri halde uğrunda savaştıkları şey gerçekleşir; ve gerçekleştiğinde; ve gerçekleştirmek istedikleri şeyin bu olmadığını anlaşılır; ve başka insanlar onların istedikleri şey için başka bir ad altında savaşmak zorundadırlar”

William Morris

Uykuları kaçıran anarşizm hayaleti

Bugünden bakıldığında, Marx’ın ve Engels’in kendi sosyalizm anlayışlarını anarşizmle ya da anarşizm olarak gördükleri siyasi etkinlikler ve düşüncelerle polemik içinde kurdukları kabul görecek bir düşünce.[1] Konuya girmeden önce ‘Marx ve Engels’in sosyalizm anlayışı’ ile ne kastettiğimizi belirginleştirelim: kendi metinlerinden yola çıkıldığında hiç şüpheye yer bırakmayacak şekilde, devrimci öncü sınıf olarak işçi sınıfını örgütleyecek öncü komünistlerin, sıkı disiplinli monolitik partisi vasıtasıyla devlet iktidarını ele geçirip, kapitalist üretim ilişkilerinin yerine sosyalist üretim ilişkilerini inşa etmesi biçimindeki devletçi sosyalizm modeli olduğunu görüyoruz marksizmin.[2] Dolayısıyla marksizmin anarşizmle esas çatışmasının bu devletçilik olduğu herkesin malumudur.

Marx ve Engels’in Sol Hegelcilik, Yeni Kantçılık ya da “Alman İdealizmi” ile felsefi hesaplaşmalarında kendi düşüncelerinin felsefi unsurlarını kurmak için giriştikleri bir tartışma süreci söz konusuydu. Geçmişte kalmış figürler olarak Fourier, Owen, Saint-Simon gibi ütopyacılarla olan ilişkileri de siyasi bir hesaplaşmadan ziyade kendi siyasetlerini kurarken sosyalist gelenek içindeki, seçebilecekleri ya da reddecekleri unsurları ayıklamakla ilgiliydi. Marx’ın burjuva politik iktisatçılarına yaklaşımında da bu vardı: düşüncesini kuracak malzemeleri toparlayacağı, ve siyasi olarak şiddetli polemiklere girmesi gerekmeyen figürler.

Bu belki de şöyle açıklanabilir: diğer sosyalistlerle olan ilişkilerinde, farklı sosyalizm akımlarını marksizmin tarihsel materyalizm anlayışı ve işçi sınıfına verilen ayırt edici siyasi rol ile marksistleştirmek söz konusuydu. Bu yüzden yapılan tartışmalar son derece makul bir şekilde sosyalist program, strateji, taktikler ve örgütlenme meseleleri üzerinde odaklanıyordu. Yani marksist sosyalizm anlayışının tüm uluslararası sosyalist hareket üzerinde nüfuz sağlamasını hedefleyen tartışmalardı bunlar. Anarşistler karşısında verilen mücadele ise onları aynı siyasi etkinlik sahasından tümüyle silmek istemelerinden kaynaklanıyordu.

Anarşistlerin, marksistleri ziyadesiyle meşgul eden, son derece tehlikeli gördükleri siyasi hasımları arasında yer aldıkları pek de itiraz edilecek bir şey olmasa gerek. Marx ve Engels’in anarşizme dair yazılarına bakmak bile bu konuda yeterli bir açıklık verecektir.[3] Bu yazılar çeşitli mektuplaşmalardan, gazete yazılarından veya kitaplardan yapılan alıntılardan oluşmaktadır. Ancak bunların haricinde Marx’ın Proudhon’a karşı yazdığı Felsefenin Sefaleti, Engels ile birlikte yazdığı ama yayınlamadıkları Alman İdeolojisi, Engels’in Bakuninciler İş başında , Konut Sorunu gibi uzun incelemeleri hayatlarının sonuna kadar anarşistlerle ne kadar çok uğraştıklarını gösteren örnekler arasındadır. Marx’ın Engels’le birlikte yazdığıkları ve Hegel’in idealizminden uzaklaşırken Sol Hegelcilerle de hesaplaşmaya ve tarihsel materyalizmin kimi tezlerini formüle etmeye giriştikleri Alman İdeolojisi adlı yayınlanmamış kitaplarının en büyük bölümü (400 sayfanın yaklaşık 300 sayfası) Max Stirner’e ayrılmıştır. Üstelik Max Stirner[4] kendisini hiçbir zaman anarşist olarak adlandırmamış olsa da Marx ve Engels ısrarla onun düşünceleri ile Bakunin ve anarşistler arasındaki yakınlığa işaret etmişlerdir. Anarşizme karşı benzer bir uğraşıyı Plekhanov da ve Anarşizm ve Sosyalizm’de, Lenin Devlet ve Devrim’de  ve anarşizm üzerine başka yazılarında, Stalin Anarşizm mi Sosyalizm mi? adlı broşüründe sürdürmüştür. Marksizm ile anarşizm arasındaki kavga bunlarla sınırlı kalmayıp, ikinci enternasyonalden Bakunin’in atılması için verilen uğraşla başlayıp Kronştad denizcilerinin isyanının bastırılması, ardından Ukrayna Anarşist hareketine Kızılordu tarafından son verilmesi; Sovyetler Birliği’ndeki pek çok anarşistin sürülmesi veya öldürülmesi vs. şeklinde siyaset düzleminde de devam etmiş; ve son olarak da İspanya Devrimi’nde anarşist hareketin Sovyetler Birliği yanlısı komünistlerce engellenmesi ile doruk noktasına ulaşmıştı. Tüm bunlar marksizmin anarşizmi bir baş belası ve düşman olarak gördüğünün en bilinen örnekleridir sadece.

Burada çok bilinen şeyleri tekrarlamaktan ziyade marksizmin tutumundaki sürekliliğin altını çizmek istiyorum: Marksizm bugün de anarşizme karşı benzer tavrını sürdürüyor. Anarşizmi kendi etkinlik sahalarından silmek ya da eğer anarşizm bugünün küresel muhalefet hareketlerinde olduğu gibi çok etkin ise, o zaman çeşitli biçimlerde onun sağladığı siyasi etkiyi küçültmek için polemik yapmak ya da biraz daha yeni bir taktik olarak anarşizmin bazı temel akidelerini içselleştirip hem de hâlâ ortada anarşizm yokmuş gibi davranmak gibi tavırlarla sessizlik komplosunu sürdürüyor.

Burada ilk bakışta istisna oluşturur gibi görünen liberter-, neo-, sol- ya da heterodoks marksizmlere bir bakmak gerek. Örneğin otorite eleştirisi ve özgürlükçü negatif bir ütopyacılıkla öne çıkmış en özgün marksizmlerden biri olan Frankfurt Okulu’nun anti-otoriter 68 hareketi karşısındaki seçkinci muhafazakar tavrı bir yana, Marcuse gibi öğrenci hareketine daha yakın duran birinin, her yerde kara bayrak yeniden dalgalanmaya başladığı bir dönemde dahi anarşizme tamamen uzak durması dikkat çeker. Örneğin Karşı Devrim ve İsyan kitabı özgürlük yüceltimleri ile dolu olduğu halde doğru dürüst bir anti-otoriter düşünce sunmak noktasında hayli belirsizlikler taşır. Bu da marksizmin aşamadığı iç gerilimleri yüzünden kendisine ne kadar özgürlük aşısı yapılsa da aşkın ve temelci bir siyaset felsefesine sahip olmanın arızalarını atamadığının örneklerinden biri gibi görünüyor. 68 hareketi ile ilgili Adorno ve Marcuse arasındaki mektuplaşmalarda yürüyen tartışmaya bakmak da oldukça fikir verici.[5] Bookchin’in çeşitli özgürlükçü marksizmlerin belirsizliklerini de anlatan bir yazısındaki

şu sözleri de oldukça dikkat çekicidir: “Genelde “neo-marksist” olarak adlandırabileceğimiz, bu kadar çok sayıda teorik ve ampirik eğilimin özümsenmesinin en rahatsız edici yanı kimin elinin kimin cebinde olduğunun belli olmamasıdır; bu anlayışla birbirine tamamen zıt radikal hedefler ve gelenekler aynı potada eritilmektedir.”[6] Bu anlamda anarşizm karşısındaki kompleksli yeni marksizmlerin bir diğer örneğini de John Holloway’in “İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek” adlı kitabı veriyor. Kitap boyunca hem marksist iktisadi çözümlemeyi kullanmakta hem de marksizmin devrim anlayışının asli unsurlarını günümüz eylemcisinin anti-otoriter ruhuna uygun olarak yeniden tarif etmeye çabalamaktadır. Eğer dünyayı iktidarı ele geçirmeksizin değiştirmenin bir yolu aranacaksa neden dönüp 150 yıllık anarşist eylem birikimine de bakılmaz? Ve üstelik başta belirttiğimiz marksist sosyalizm tarifinden hareketle hâlâ marksizmin felsefesini sürdürerek böyle bir anti-iktidar anlayışına dayalı bir devrimcilik gerçekten mümkün müdür? Marksizmin devraldığı felsefi gelenek ile marksist sosyalizmin devletçi siyasi çizgisi arasında bir süreklilik, tamamlayıcılık yok mu? Anarşizme neden dönüp bakılmadığının cevabı, Holloway’e göre “Muhalif düşünce çığlığın kendisi kadar eskidir. Karşıt düşüncenin en güçlü akımı ise şüphesiz Marksizmdir.”[7] cümlesindeki bu “şüphesiz”de saklı olsa gerek. Bu vahiy gibi gelen “muhalifliğin en güçlü akımı” olma iddiasının başka bir alternatifinin olmaması, marksist sosyalizmin kendi tarihi boyunca anarşist ya da özgürlükçü marksist unsurları sol hareketten her türlü yöntemle tasviye edip diğer muhalif çığlığı, imdat çığlığına dönüştürmesi ile ilgili... Doğru, marksist esinli sosyalist gelenek geçen yüzyılın en güçlüsüydü, ama artık marksist olmayan başka, radikal muhalefet biçimlerini hareketten tasviye edebilecek kadar güçlü olmadığından ötürü, bu kez de özgürlükçü aktivistlerin hareket ettiği sahada hegemonya mücadelesi vermeye başladı. Bunun olumlu yanı marksizm içindeki kırılmanın gittikçe tırmanmasına yol açmasıdır. Devletçi ve merkezi örgütlenmeci paradigmanın marksizm içinde de aşınmaya uğraması çok şey kazandırabilir.  Olumsuz yanı ise bu tür muğlak ve eklektik marksizmlerin çağdaş anarşizmle problematik biçimde karşılaştırılması gibi görünüyor. Üstelik tuhaf bir şekilde bunu pek sevimsiz bir anarşizm özentisi bulacak marksistlere rağmen.

Holloway ve Negri gibi postmodern komünistlerin, anarşizmle hatta postyapısalcı anarşizm tartışmalarıyla ilişkiye geçememelerinde de bir tuhaflık var: 68 sonrası özgürlükçü sol hareketler, yeni toplumsal hareketler, zapatistalar ve küreselleşme karşıtı hareketin oldukça anarşist-esinli, anti-otoriter, hiyerarşik-olmayan örgütlenmeleri ile bu kadar yakınlık kurmalarının doğrudan anarşizm üzerinden değil de daha kolay kendilerine uyarlayabileceklerini düşündükleri postyapısalcılık üzerinden gerçekleşmesi. Her ikisinde de iktidar eleştirisinin terimleri Foucaultcu ve/ya Deleuezecü  terimlerle gerçekleşiyor. Örneğin postyapısalcılığın önayak olduğu bir Spinoza okumasının, güç kavramlaştırmalarını yenilemesi her ikisinde de çok belirgin. Ama bu noktada anarşizmin güç, otorite ve hiyerarşi eleştirilerine ve yıllardan beri anarşist örgütlenme süreçlerinde biriken doğrudan demokrasi deneyimlerine dönüp bakmıyorlar.[8] Bu da postyapısalcılığın da anarşizme değil marksizme yakın bir yerden tariflenmesine yol açıyor. Modernliğin eleştirisinde ve modern olmayan radikal özgürlükçü bir siyaset dilinin geliştirilmesinde postyapısalcılığın kullanışlı felsefi araçlar sunduğu kabul görüyor. Oysa aynı kabul anarşizm için geçerli değil. Bu, anarşizm gibi kendi anti-otoriter tutarlılığından kaybetmesi çok zor olan bir etik-siyasi geleneğe marksist aşkınlık aşısı yapmanın imkansızlığından kaynaklanıyor olsa gerek. Sonuç olarak bu bağlam içinde marksizmin dışarıdan anarşizmi içselleştiremeyeceği noktada postyapısalcılıkla kendine anti-otoriter bir makyaja gitmesi söz konusu diyebiliriz.  

Marksizmin anti-otoriter bir dil kurmada anarşizmi içine sindiremediğinde olabileceklere dair gibi geliyor bunlar bana.  Ancak marksist totalleştirici, aşkın düşünce ile aynı kaynaktan beslenen ve bunu anarşizme sokan anarşistlerde de bu durumun başka varyantlarını görüyoruz. Anarşizmin doğası itibariyle açık bir düşünce olarak gelişmesini bekliyor insan. Ne var ki bu tip bir marksist-benzeri düşünüş anarşizmi içselleştirip içeriden bükmeye başladığı zaman, bunun sonuçlarından biri, artık anarşizmin anti-otoriter etik tutarlılığından sapmaya başlayacak ölçüde otoriter bir dilin kurulabileceği büyük anlatılara yönelerek başka düşünüş biçimlerini dışlamak ve diğeri  de postmodern düşünce karşıtlığı oluyor. Zira postmodern düşünce aslında totalleştirici düşüncenin hiç istemediği, ama anarşizmin hiyerarşi karşıtı karakteri yüzünden bence çok ihtiyaç duyduğu bir açık düşünce sunuyor.

Günümüz anarşizminde birer teorisyen figür olarak öne çıkan Bookchin ve Zerzan’ın postmodernizme karşı oluşlarından da söz etmek gerek, ama bu eleştirilerin ayrıntıları konumuzun dışında kalıyor, çünkü gerçekten de söylediklerinde, marksistlerin daha büyük bir hacim tutan reddiyelerinden ne fazla ne de farklı hiçbir şey yok. Dahası marksistlerle aynı küçümseyici, alaycı, belagatli dil ile yapıyorlar bunu. Beni asıl ilgilendiren, anarşizme geçişlerini marksizmden gelerek yapan ve entelektüel yolculuklarının olgunlaşmış bir noktasında yine anarşizmden uzaklaşarak başka totalleştirici yönelişlere giren bu iki entelektüelin, hem postmodern düşünce hem de anarşizm karşısındaki marksist-benzeri tutumları: Bookchin’e göre artık anarşizm asosyal bir egoizm biçimidir, postyapısalcılık ya da postmodern düşünceler de bu egoizmin bir versiyonudur. Bu yüzden, anarşizmi özgürlükçü bir miras olarak sahiplense de kendi gittiği yolu ayrıştırır ve komünalizm olarak yeniden formüle eder.[9] Zerzan içinse bugün uygarlık karşıtı olmayan herhangi bir anarşizm biçimi anarşizm sayılamaz. (Bu arada bu iki entelektüelin birbirileriyle de kavgalı olduklarını bir kenara not edelim.) Ona göre küreselleşme karşıtı hareketler yalnızca yeni bir küreselleşme istemenin ötesine geçemiyorlar; anarko-sendikalizm yalnızca uygarlığı ilerletmekten başka birşey değil; bir toplumsal dönüşüm uygarlığın krizlerinin veya büyük felaketlerin ardından ancak kıyametsi bir yıkım şeklinde gerçekleşebilir.[10] Bu büyük kestirimlerin, kolaycı atıp tutmaların, anarşizmin ne olduğunu tayin etmedeki kendine bu güvenin kaynağı nedir? Tarih felsefelerinin bu kadar kapsayıcı bir büyük anlatı olarak kurulmasından terminolojilerindeki bir yığın marksist unsura, marksist-benzeri totalleştirici yaklaşımlarından başka anarşizmleri dışlamalarına kadar bir sürü ilgisiz tavrı anarşizme taşıdılar. Bu konuda anarşistlerle tam bir uyum sağlayamadıklarında ise, belki de anarşizmle bir türlü bağdaşamayan bu tip düşünceleri yüzünden en sonunda kendilerini anarşizm sahasından ayrıştırmakla bu sıkıntıyı gidermeye çalışıyor olabilirler mi?

Marksizmin kuruluşundan itibaren kendi dışındaki siyasetler ve düşüncelerle sürekli bir çatışma, olumsuzlama halinde olduğunu, siyasi rakipleriyle polemik içerisinde, onları mahkum etmek üzerinden kendini tarif eden dışlayıcı bir siyasal kültürü sola armağan ettiğinin altını çizmek gerekir.[11] Bu polemiklerde rakibini belagatli sözlerle mahkum edip onu siyaset sahasından silmek, karşısındakinin tezlerinde olabilecek siyasi imkanları tamamen yok saymak marksizmin tipik davranışıdır. Buna ironik bir örnek verelim: Ömrünü Marks ve Engels’in tüm eserlerini bir araya getirip yayınlamak için çalışmalar yaparak geçirmiş bir marksist olan ve Marx araştırmalarında bir otorite görülen David Riazanov Marx Engels’in toplu eserlerini ilk baskıya hazırlayan kişidir. 1920’de Sovyetler Birliği’ndeki Marx Engels Enstitüsünün başına getirilmiştir. Riazanov’un Marx’ın polemik ustalığının, ve siyasi edebiyatın baş eserlerinden birisi olarak gördüğü, 600 sayfalık Bay Vogt adlı kitabına dair şöyle bir tespiti var: “Ancak Marx, siyasal eleştiriyle yetinmez. Yazdığı broşür salt güçlü kelimelerin serpiştirildiği bir küfürname değildir. Marx, Vogt’a karşı geçmiştede usta olduğu bir silahı yöneltir – alay, hiciv, istihza.”[12]

Bugün her yeni kuşak marksistin dönüp eski klasikleri okuduklarını göz önünde tutar ve bir siyasi gelenek olarak marksizmin ötekileri  dışlayarak bugüne kadar geldiğini düşünürsek günümüzde de bir çoklarının sürekli değişen siyasi manzarada kendilerine yeni hasımlar bulup yollarına devam etmelerine şaşmamalı. Kendi içindeki heterodoks akımları dışlamaya çalıştığı gibi devletçi sosyalizme alternatif olabilecek diğer siyasi çizgilere ya da toplumsal muhalefet hareketlerine karşı tavrı hep buydu; siyasi egemenliği ele geçirdiği ya da sol içinde siyasi olarak nüfuz sahibi olduğu coğrafyalarda ise bu farklılıklara hayat hakkı tanımamak için elinden geleni yapan marksistler, sol içinde marksizme alternatiflerin çok güçlendiği günümüzde giderek daha huzursuz bir şekilde bu hayali düşmanlarıyla polemiğe devam ediyorlar. Bugün marksizmin hayali dümanlarından birisi posmodernizmdir. Ancak o eski hayalet, anarşizm de yakasını bırakmış değil.

Yeni hayali düşman postmodernizm

Terry Eagleton 20 yüzyıl marksist edebiyat teorisinin ve kültür çalışmalarının en önemli simalarından birisi. Marx’ın belagatine erişen Kuramdan Sonra[13] adlı son çalışmalarından birisinde postmodernizmi neredeyse solun içinde bulunduğu siyasi atmosferin tek sorumlusu olarak görüyor, ya da göstermeye çalışıyor. Çalışmasında kültürel incelemeler alanındaki akademik çalışmalardan örnekler vererek bu apolitikleşmenin ve postmodern yaklaşımların lakaytlığının, siyasete, toplumun sorunlarına ilgisizliğinin örneklerini veriyor. Kültürel kuramda bu noktaya varılmasının, ve batı akademyasındaki değişimin toplumsal siyasi bağlamının marksistçe bir açıklamasını, tarihçesini çıkarmaya çalışıyor. Böylece bizi her yerde başarısız olan siyasi girişimlerin yarattığı hayal kırıklığının, ve siyasete uzaklaşmanın, sinikleşmenin sonucu olarak postmodern düşünce tablosuna inandırmaya çalışıyor.

Burada durmak gerek. Terry Eagleton bir kez daha bir çok marksistin yaptığı şeyi yineliyor: öncelikle tüm çalışmasında “temsil edici” olduğunu düşündüğü çeşitli örnekler vermek yoluyla, ama bir çok noktada kanıtlara dayalı olmayıp sadece bir öyküleme içerisinde bize bir şema çıkarıyor. Oldukça kabataslak olan bu şemanın içerdiklerine karşın dışta bıraktıklarının neler olduklarını göz önünde bulundurmadığımızda, her zamanki gibi haklı olan marksistlerin bir kez daha haklı olduğuna kendimizi inandırabiliriz. Elbette bir tarihçi olmayıp edebiyat kuramcısı olan Eagleton’ın somut malzemelerle yapılmış bir inceleme yerine serbest bir denemenin rahatlığı içerisinde yazmış olmasını eleştiremeyiz. Eninde sonunda ortaya koyduğu şeyler kendisinin de kabul edebileceği gibi tartışmaya açık yorumlardır. Bu yorumların tartışmalı yanı ise daha işin başında postmodern düşüncenin doğuşunu Avrupalı solun 68’deki “yenilgisiyle” tarihlenmesi.

Benim “yorumum” ise farklı, bana göre yirminci yüzyıl marksist sosyalizm deneyimlerinin yarattığı hayal kırıklıklarının baş nedeni bu sosyalizmin devletçi ve otoriter yapısından ileri geliyordu. Marksizmle aynı dönemde ortaya çıkan anarşizmin daha 1840’lardan başlayarak, devlet gücünün salt iktisadi ilişkilere indirgenemeyecek, kendi bağımsız gücüyle ele geçiren her türlü aktörü de kendi yapısına uygun olarak yeniden kuracak, temsiliyete dayalı karakterinden ötürü tabandakileri tümüyle güçsüzleştiricek bir ilişki tarzı olduğuna dair, Sovyet Devrimi halihazırda ortada yokken yapılan anarşist eleştirilere bütün marksistler tıpkı bugün Terry Eagloton’un postmodern düşünceye yaklaşımı gibi “alay, istihza ve hicivle,” yaklaştılar, ve bildiklerini okudular. Oysa Ekim Devrimi gerçekleşirken, önce bütün siyasi hasımların yok edilmesi ya da tasviye edilmesi, SBKP’nin Komünist Enternasyonal vasıtasıyla tüm dünya komünist hareketini manipüle edip muhalif komünistleri etkisizleştirmesi; dünyanın diğer bölgelerindeki halk isyanlarına Sovyetler Birliği’nin siyasi çıkarlarını ilgilendirmiyorsa kayıtsız kalması; kendi hegemonyasına karşı gelirse de onları ezmesi gibi tecrübeler, daha 1920’li yıllarda önce marksistler arasında ciddi rahatsızlıklara yol açmıştır. Sözgelimi o dönem kendilerine konsey komünistleri ya da sol komünistler diyen bir takım marksistler komünizmin onu temsil edecek bir parti ile değil işçi sınıfının tümüyle kendiliğinden örgütlenmesi yoluyla gerçekleşebileceğini savunuyorlardı. Böylece konsey komünistleri Lenin gibi marksistlerin “parti komünizmi”nden yollarını ayırıyorlardı.[14] Bu yaklaşım anarko-sendikalizme yakın olduğu gibi,  daha sonra 68 gençliği içinde dolaylı olarak büyük etkisi olan Guy Debord ve Raoul Vaneigem gibi, bazı düşünceleriyle anarşizme oldukça benzeşen ve çağdaş anarşizmi de etkilemiş olan düşünürlerde de kendisini ortaya koydu. 68 hareketi ile postyapısalcı düşünürlerin ortaya çıkışı arasındaki yakınlık veya paralellik bir çok yerde ima edilir. Ama bizzat kendileri tarafından da açıkca bu yakınlığın kurulduğu örnekler vardır:

Foucault Mayıs 68 hakkında kendisiyle yapılan bir söyleşide şunları söylüyor: “Ya Tunus'taki o radikal ayaklanmanın birdenbire patlamasına ne demeli? Neydi, o her yerde sorgulanmakta olan şey? Huzursuzluğun, devlet, diğer kurumlar ve baskı grupları tarafından gündelik hayata uygulanmakta olan Sürekli baskının ortaya konuş tarzından kaynaklandığı kanısındayım. Katlanılamayan, sürekli sorgulanan, rahatsızlığı yaratan şey "iktidar"dı. Sadece devletin uyguladığı iktidar değil; Aynı zamanda, toplumsal bünyede çok farklı kanallar, biçimler ve kurumlar üzerinden uygulanmakta olan iktidar. Yönetilme"nin belirli bir biçimi, artık kabul edilmezdi. "Yönetilme"sözcüğünü geniş bir anlamda kullanıyorum. Sadece devletin ve onu temsil eden insanların uyguladığı yönetimi değil; aynı zamanda, kurallar aracılığıyla, doğrudan ya da dolaylı etkileyişlerle gündelik hayatımızı düzenleyen insanları, örneğin kitle iletişim araçlarını kastediyorum. (...) Şimdi, '68 Mayısı'na dönerek; yetersiz, aşırı kuramcı bir sözcük dağarcığının ötesine geçerek sormak istiyorum: Olan bitenin, genel olarak, gençlik kültürünü ve kimi toplumsal tabakaları etkisi altına alan iktidar biçimleri ağına karşı yapılan bir ayaklanma olduğunu bugün kim reddebilir? Benimkini de içine alan bütün bu farklı deneyimlerden tek bir sözcük çıkıyor ortaya. Görünmez mürekkeple yazılmış, doğru kimyasal madde eklendiğinde sayfada çıkabilecek olan bir mesaj gibi.  O sözcük iktidardır.[15]

Bir önceki paragrafta ortaya koymaya çalıştığımız, Foucault’nun kendi çalışmalarına işaret ederken, bence postyapısalcılıkla 68 arasındaki bağı da kurduğunu düşündüğüm bu yakınlık ne anlama geliyor? Radikal siyasetin dayandığı paradigmanın değişmesi diyebilir miyiz? Modernist radikal siyasetin hapsedici dünyasından postmodern radikal siyasetin “anarşik” dünyasında geçtiğimiz söylenemez mi?

Anarşizmin, solun tarihinde ihmal edilmiş, eleştirileri ciddiye alınmamış, katabilecekleri göz ardı edilmiş kayıp bir çığlık olmasının bedelini Sol, “reel sosyalizmin” acı deneyimiyle ödemiştir. Başlangıçta kaybedilmiş imkanları yoklamak için marksimde en başından beri ters giden şeyin ne olduğunu ortaya koymaya ve böylece gizli tarihi “yeniden” yazmaya çalışmak yerine her seferinde kazananın, muvaffak olanın tarihinden bakarak anarşizmi olduğu gibi şimdi de post teorileri dışlamaya çalışan bir marksizm var. Post teoriler ilk bakışta politik bir program, dünyayı dönüştürmek için hazır bir rehber sunmayabilir ama içindeki bir başka geleneğin sisteme yönelik eleştirisini en ileri noktasına kadar taşıyıp, gücü ele geçirmeye dayalı siyasetin dayanaklarının altını oyuştur. Bunu yaparak marksizmin bütün büyük iddialarını bir bir boşa çıkarıp günümüzün alternatif küreselleşme hareketi ya da yeni toplumsal hareketler içinde yer alan öznelliklerin, sürekli hareket halinde, kendini yenileyebilen, anti-otoriter, hiyerarşi içermeyen örgütlenmelerinin önünü açmıştır.

Günümüzün sol radikal siyasi atmosferine bakıldığında marksizmin yürüyen mücadelelere öneriler getirebilecek somut bir siyasi gerçeklik olarak değil, kafaları o eski ezberlerle karıştırmak için türlü retorik numaralar çeviren eski bir “tanıdık” söylem olarak ortalıkta dolaştığını görüyoruz. Postmodenizmi eleştiren marksistlerin gördüklerini sandıkları apolitizm, aşkın bir siyasal egemenlik yoluyla, devlet yoluyla, parti yoluyla toplumu dönüştürmek isteyenlerin bilmediği bir yeni siyasal dilin oluşmasıdır. Kendilerine tanıdık gelmeyeni böylece damgalarken baktıkları yer akademinin duvarları arasındaki çalışmalar olunca, dışlananların kendilerini bastıran dile başka bir dille karşı koymaya başladığını da haliyle göremiyorlar.

Hareketsiz zamanlarda insanların elini kolunu bağlayıp siyasetten uzaklaşmalarına yola açan, post teorilerin kafaları karıştırması değil, marksizmin her seferinde bireyi ezen bir siyasal kültür geliştirmesi olabileceği nedense akla gelmiyor. Post teoriler ve anarşizm, her ikisi de marksizmin eski ve yeni düşmanları olarak, farklı biçimlerde ve giderek yolları kesişen çatallaşan bir pratikler boyunca yeni siyasi öznelliklere doğru birlikte siyasileşmekteler.

İnsanların gerçekte kapitalizme ya da modern yaşamın çeşitli varoluş biçimlerine karşı muhalefet etmeyi bıraktığı da çoğunlukla marksizmin bir kurmacasıdır. İnsanlar marksizmin şemsiyesi altındaki mücadele biçimlerini terk ettiklerinde mücadele etmeyi terk ettikleri anlamına mı geliyor? Şimdi bir marksistin “ama biz sınıf mücadelesinden bahsediyoruz ve insanlar sınıfsal mücadelesini terk ediyorlar” dediğini duyar gibi oluyorum. Bu durumda tam da az önce bahsettiğim radikal siyasetteki paradigmatik dönüşüm ve marksizmden kopuş sürecinin kolektif siyasal öznelliklerden parçalı ve merkezi bir tema etrafında birleşmeden birlikte var olabilen siyasal öznelliklere geçilmesine yol açtığını anarşistler arasında da postmodern düşüncelerden bakanlar arasında kabul edilebildiğini sandığım bir durum. Kolektif öznellikler olarak sınıf mücadelesi, devleti ele geçirmek isteyen bir devrimci paradigmanın ürünüydü. Devleti ele geçirmek ya da dönüştürmek istemeyen, tam tersine devletsiz bir ilişki biçimini, gündelik hayat yapılarını, kültürü, yaşam deneyimlerini dönüştürerek toplumsal dönüşümü daha geniş bir sahaya, tüm toplumsala yaymak isteyen bir siyaset biçimi ise zaten bütünleştirici kolektif öznellikleri terk etmek anlamına gelecektir. [16]

Marksizmin anarşizm karşısında, geçmişte ve şimdi de biçim değiştirerek devam eden tavrı ile postmodern düşüncelere karşı süren tavrı arasındaki, farklı siyaset imkanlarına kapıları kapatmak istemesinden kaynaklandığını düşündüğümüz sürekliliği bir çerçeve halinde ortaya koymaya çalıştık. Bu sürekliliğin kendi düşünsel temellerini  her seferinde başa dönerek yeniden kuran ve bu yüzden de zorunlu olarak kurucu öncüllerini aşamayan bir teoriden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Böyle bir teori, kendi iktidarını kurarken aynı zamanda iktidarın teorisini de kuruyor.

Yeni bir siyasi dil

Bu yüzden de Modernlik karşısındaki eleştiriler modern toplumu, kurumlarını, siyasi iktisadi yapılarını, gündelik hayattaki çeşitli yönlerini eleştirirken bunları inşa eden felsefi yapıları da yapıbozuma uğratarak mücadele sahasını genişletiyor. Bu artık sadece modern kapitalizmin bünyesinde verilen bir mücadele olmakla kalmayıp otoritenin, tahakküm ilişkilerinin, temsili siyasi yapıların, dışlama ve kapatma mekanizmalarının ve dildeki iktidar ilişkilerinin kurucu köklerine kadar geri gidiyor. Postfeministlerin bütün bir Batı felsefesinin tarihinin yeniden yazılmasını talep etmeleri; eril olmayan bir yazı dili aramaları; postkolonyal düşüncenin tarihin sömürgeci yazımının yerine avrupa-merkezci olmayan bir yeniden yazımını talep etmesi; Foucault’nun soykütük çalışmalarıyla kapatıcı kurumlarda özne inşa etme süreçlerine dair çalışmaları; Deleuze ve Guattari’nin hiyerarşik olmayan bir ontoloji kurma çalışmaları... Hepsinde ortak bir yan var: Hakikati tek bir kapsayıcı, tümdengelimsel sistem içine toplayan anlatıları bozarak yerel hakikatleri açığa çıkarmak; tekil bir olayı aşkın felsefi soyutlamalarla genellemelerle ele almak yerine onun ampirik gerçekliğini göz ardı etmemek. Başka bir deyişle: her yerde yaşanan farklı yaşam deneyimlerini ve toplumsal pratikleri tek bir teorik sistem içine toparlayarak onu temsil ettiğini iddia eden büyük bir sistem yerine daha yerel, daha parçalı, daha somut verilere dayanan ve her seferinde bakış açısını yenilemeye, farklı açılardan bakabilmeye açık, kendi tespitlerinin kesinlikler değil yorumlar olduğunu kabul edebilecek ve hepsinden önce Deleuze’ün Foucault ile ilgili olarak söylediği gibi “başkaları adına konuşmanın utanç verici birşey olduğunu”nu öğrenmekte olan bir dile, yeni teorilere gereksinimimiz var. [17] Delezue’e göre böyle bir Teori, “... tam anlamıyla bir alet edevat kutusu gibidir. Gösterenle hiç ilişkisi yoktur... hizmet etmesi gerekir, işlemesi gerekir. Kendisi için değil. Bu teoriden yararlanacak insanlar (başta teorisyenin kendisi olmak üzere –ki bu durumda teorisyen olmaktan çıkar) yoksa teori hiçbir işe yaramaz. Ya da henüz zamanı gelmemiş demektir. Bir teoriye geri dönülmez, başka teoriler yapılır veya yapılacak başka teroiler vardır. ... Teori kendini bütünleştirmez, çoğalır ve çoğaltır. Doğası gereği bütünleştirmeler gerçekleştiren iktidardır ... Teori doğası gereği iktidar karşıtıdır”[18]

§   

---

[1] Bu konuda ayrıntılı bir tartışma için bkz. Paul Thomas, Marx ve Anarşistler, çev. Devrim Evci, Ütopya Yayınları, 2000. Bir marksist olan Thomas’ın bu kapsamlı çalışması, Marx ile Stirner, Proudhon ve Bakunin arasındaki entelektüel ve siyasal çatışmayı bütün ayrıntılarıyla resmetmesiyle başka kaynaklarda da referans olarak verilir. Kitabın tümü boyunca doktriner bir tutum almaktan çok her iki tarafın polemiklerindeki hamaset tonuna kendisini kaptırmaksızın metinleri dikkatle inceler, sonunç olarak yine Markx’ın  tezlerini felsefi düzeyde savunur. Ancak anarşistlerin eleştirilerinin hiç de yabana atılamayacağını da en azından ortaya koyar. Tabii o kitapta söz konusu edilen anarşizmin kaynakları arasında görülen düşünürler olduğundan ötürü bugün söz konusu tartışmayı entelektüel düzeyde kimin kazandığı ya da kaybettiği çok da önemli değil. Çünkü Thomas kitabını marksizmin gücünü henüz bu kadar yitirmediği, Sovyet sisteminin de ayakta olduğu buna karşın anti-otoriter nitelikli Yeni Sol’un etkinliğini yitirdiği sahneden çekildiği bir dönemde yazmıştır (1980). Bu açıdan bakıldığında kitap aslında anti-otoriter sol hareketin büyümesinin yarattığı tedirginliğin bir savunma mekanizması olarak da görülebilir. Hem anarşistlerin tezlerini dikkate alan ama ‘son tahlilde’ onları yanlışlayan bir tavır. Bu tür bir marksizm okumasının ortodoks ezberi bozduğu açık. Ancak marksizmin otoriter dogmalarının tamamen sarsıldığı dönemlerde anarşizmin ve anti-otoriter toplumsal muhalafet hareketinin getirilerini içselleştirirken bunları manipüle etmek ya da yok saymak gibi bir eğilim göstermesi de çok sık doğrulanan bir olgu.

[2] Çaşdaş marksizmin bazı temsilcilerinin kendileri çizgilerini marksizm içinde tanımlamalarına rağmen Sovyetler Birliği deneyimini marksizmin bir yozlaşması olarak gören heterodoks marksistler burada marjinal kalıyor. Zaten kimi durumlarda kendilerini böylesi bir marksizmden iyice ayırmak için daha farklı isimler tercih edebiliyorlar. Ancak yine de marksizm denildiğinde devletçi sosyalizm, tek bir gövde içinde bütünleştirilmiş hiyerarşik siyasi örgütlenmeler ve tek bir ana tema üzerinden yürüyen siyasi programların dışında birşeyin anlaşılmasını sorunlu buluyorum. Marksizmin bu olmadığını söylemek kötü niyet taşımıyorsa eğer, o halde iyi niyetli bir ana akımdan sapma olsa gerek. Eğer Marks’ın Komünist Manifesto veya Paris Komünü’nün başarıları ve hataları üzerine tezler koyduğu Fransa’da İç Savaş gibi metinlerinde belirginleşen siyasal düşünceleri bu sözünü ettiğimiz devletçi sosyalizm değilse, tam Ekim Devrimi’nin şafağında Lenin’in Devlet ve Devrim’de özellikle bu iki kitaptaki tezleri alıp geliştirerek devletin ele geçirilmesi teorisini, günün sorunlarıyla birlikte marksizmin kaynağına bağlı kalarak somutlaştırması başka türlü nasıl açıklanabilir, Lenin’in marksizmi çarpıtmasıyla mı?

[3] K. Marx F. Engels, Anarşizm Üzerine, çev.: Sevim Belli, Sol Yayınları , Ankara, 1999.

[4] Alman İdeolojisi’nde Stirner sol Hegelciliğin en uç örneği olarak ele alınır. Ne var ki Stirner’in aslında bir Hegelci değil aydınlanma felsefesine, hümanizme, liberalizme, otoriter sosyalizme felsefi itirazlar geliştiren, siyasi olarak bir çıkış gösteremese de Hegel’in aşkın metafiziğinden bir çıkış yolu gösteren, böylece daha sonra Nietzsche, Delueze, Foucault gibi düşünürleri önceden haber veren bir düşünür olduğuna dair yakın dönemli tartışmalara da dikkat etmek gerekiyor. Bu konuda bkz: Saul Newman, “Devlete Karşı Savaş: Stirner ve Deleuze’ün Anarşizmi” çev. Kürşad Kızıltuğ, Davetsiz Misafir Dergisi, İlkbahar Yaz 2004, s. 70-76.; Saul Newman, “Stirner ve Foucault: Post-Kantçı Bir Özgürlüğe Doğru” çev. Kürşad Kızıltuğ, Davetsiz Misafir Dergisi, Sonbahar 2004, s. 62-69.; Andrew Koch; “Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist” Anarchist Studies 5 (1997): 95-107.

[5]1 Bkz: Theodor Adorno & Herbert Marcuse, “Alman Öğrenci Hareketi Üzerine bir Mektuplaşma”, Defter, çev.: Ahmet Doğukan, yaz 1999, sayı: 37, 115-131.

[6] Neo-Marksizmin karmaşık özgürlükçü iddialarının eleştirisi için bkz.: Murray Bookchin, “Neo-Marksizm, Bürokrasi ve Politik Topluluk Üzerine”, Ekolojik Bir Topluma Doğru, çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2000; alıntı s. 205.

[7] John Holloway, İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek, çev.: Pelin Siral, İletişim Yayınları, 2003, s. 21.

[8] Örneğin Negri ve Hardt’ın küreselleşme karşıtı harekete belli ölçüde yer ayıran Çokluk’ta anarşizmin yalnızca üç kez geçmesi, çağdaş anarşist harekete ve yazarlara dair hiçbir araştırma yapmadan ve anarşizmi temsil edici bir figür olarak Bakunin’in yazılarını kanıt göstererek “...anarşistler de yeni bir demokrasi ya da temsil anlayışı önermeyi başaramıyor” iddialarının hem de bir dipnotta geçiştirilmesi manidar. Bkz: M. Hardt & A. Negri, Çokluk - İmparatorluk Çağında Savaş Ve Demokrasi, çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, 2004 s. 269.

[9] Bkz. Murray Bookchin, Toplumsal Anarşizm mi Yaşam Tarzı Anarşizmi mi?, çev.: Deniz Aytaş, Kaos Yayınları, 1998. ve “Komünalist Karar Anı”, çev.: Sezgin Ata, Toplumsal Ekoloji Üç Aylık Politika ve Kültür Dergisi, Bahar 2002. Burada hemen altını çizmemiz gerekir: Bookchin ve Zerzan’ı bir arada anan bu karşılaştırma her ikisinin de benzer bir sistem kurduklarını iddia ettiğimiz imasını doğurmamalı. Zerzan’ın gittikçe anti-demokratik, somut hayatın içindeki özgürlük imkanlarını araştırmaktan kaçan soyut düşüncelerinin benimseyebileceğim herhangi bir yönü yok. Oysa Bookchin’in söylediklerindeki çok önemli unsurları göz ardı etmek, klasik anarşizmden günümüze şimdiye kadar çatılmış  en gelişmiş ve sofistike anarşizmlerden birinin özgürlükçü bir harekete katacaklarını ihmal etmek olur. Bookchin’in sorunu bana göre kurduğu sistemin terimlerini Hegel-Marx çizgisindeki diyalektik tarih felsefesi üzerine inşa ederek, eleştirisinde çok yol kat ettiği modernliğin, aşkın düşünce geleneğinden tam anlamıyla kopamamış olmasıdır. Bu yüzden de anarşizme yakınsayabilecek düşüncelere mesafe koyarken, anarşizmin topumsal boyutunu vurgulamak adına onunla kan uyuşmazlığı içindeki bir düşünce geleneğiyle irtibata devam eder. Oysa Kropotkinci anlamda eğer komünist gelenek özgürlükçü ve devletçi komünizm geleneği olarak iki uzlaşmaz çizgide akıyorsa, özgürlükçü bir komünizmin aşkın devlet egemenliğini tesis etmek için formüle edilmiş Hegel-Marx ontolojisi ile bir alışverişi olmamalı.

[10] Bkz.: John Zerzan, Gelecekteki İlkel, çev.: Cemal Atila, Kaos Yayınları, 2000.

[11] Bu iddia aşırı bir atıp tutma gibi görünebileceğinden ötürü bazı örnekler vermek gerek: Marx’ın, Engels’in ve Lenin’in eserlerinin büyük bölümü başka düşünce ve siyasetlerin eleştirisi üzerine kurulmuştu, bunu eserleerin adına bakarak bile görebiliriz: Marx’ın 1843’de yazdığı Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, 1845’de Engels’le birlikte sol hegelci çevrenin eleştirisi olarak yazılmış olan Kutsal Aile Ya Da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi, 1845’te klasik Alman felsefesini, Ludwig Feuerbach’ı, Sol Hegelcileri ve Max Stirner’i eleştirmek için yazdıkları Alman İdeolojisi, Marx’ın 1846’da Proudhon’un Sefaletin Felsefesi adlı kitabını eleştirmek için yazdığı Felsefenin Sefaleti, Marx’ın 1860’ta bu kez Karl Vogt’u eleştirmek için yazdığı Bay Vogt. Marx ve Engels’in bugün tüm düyada sosyalist hareketin amentüsü olarak okunan eserleri Komünist Manifesto’nun ikinci yarısı da tamamen başka sosyalizm biçimlerinin eleştirilerini içerir. Benzer şekilde Engels’de bu belagatli polemik yazınına epey katkıda bulunmuştur. Bugün hâlâ diyalektik ve tarihsel temel düşüncelerinin toplu bir kılavuzu gibi okunabilecek kadar kapsamlı bir kitap olan, ve kendi tezlerini bir başkasının tezlerini eleştirirken ortaya koyan Anti-Duhring: Bay Eugene Duhring Bilimi Altüst Ediyor (1878), Yeni Kantçıları ve Hegelcileri eleştirirken diyalektik materyalizmin felsefesini ortaya koyan Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felesefesinin Sonu, ve Bakunin’e karşı yazdığı polemik broşürler yazılar. Lenin için de durum son derece ateşli bir siyasi boyut arzeder, gençlik dönemindeki bütün eserleri rus narodnik hareketinin tezlerini eleştirmek için yazılmıştır. İkinci Enternasyonal’de Kautsky’nin, Bernstein’in eleştirildiği Proleter Devrimi ve Dönek Kautsky, Alman komünistlerinin eleştirildiği Sol Komünizm: Bir Çocukluk Hastalığı, Ernst Mach ve Richard Avenarius gibi felsefecilerin düşüncelerinin Rus Sosyal Demokrat İşçi Hareketi içinde yayılmasına karşı siyasi bir polemik olmayı hedeflemiş olan Marksizm ve Ampiriokiritisizm... Ve başından beri bir polemik yazın olarak şekillenen marksizm bugüne kadar bu tür sayısız örnek vermiştir.

[12] David Riazanov, Marx ve Engels Hayat ve Eserlerine Giriş, çev.: Ragıp Zarakolu, Belge Yayınları, 1990, s. 118.

[13] Terry Eagleton, Kuramdan Sonra, çev. Uygar Abacı, Literatür 2004.

[14] Konsey komünizmi ve 68 hareketinde bu tür düşüncelerin yeniden canlanması konusunda fikir verici bir marksist çalışma olarak bkz: Gilles Dauvé-François Martin, Komünist Hareketin Güneş Tutulması ve Yeniden Ortaya Çıkışı, Çeviren: Bora Sarayova, Sel Yayınları – Mart 1999. Bu kitabın tam metnine aynı zamanda şu internet adresinden de erişmek mümkün: http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/3909/et/  Yazarların şu cümleleri devletçi parti komünizmiyle aralarında ne kadar keskin bir yarık olduğunu ortaya koyuyor: “Ne var ki, biz "komünist" ve "komünizm" sözcüklerini, Ondokuzuncu ve Yirminci Yüzyıllarda Marx, Johan Most, William Morris, Sylvia Pankhurst ve İspanya'daki anarşist-komünistlerin en radikal unsurlarının kullandıkları anlamda ve onlarla bir tarihi devamlılık içinde kullanıyoruz. Aynı zamanda biz, yirminci yüzyılda "komünist" adını alan kapitalist partilerle hiçbir ortak yanımız olmadığını da netleştirmek istiyoruz. Bu partiler ve devletler, dünyanın belli bölgelerinde, geleneksel Batı Avrupa tipi burjuvazinin kendi görevini yerine getirmek için çok zayıf olması nedeniyle, kapitalist ekonomiyi geliştirmenin araçları olmaktan başka hiçbir şey ifade etmezler. Bu vesileyle, tüm Stalinist, Maoist, Marxist- Leninist, Troçkist ve Guevarist partilere ve onların çanak yalayıcılarına karşı olduğumuzu ilan ediyoruz. Bize göre komünizmin anlamı, ücretli emeği, tüm devletleri, tüm ulusları yıkmak ve dünya çapında bir insan cemaati yaratmaktır.” Kitabın tanıtım metninden.

[15] Michel Foucault, Marx’tan Sonra, çev. Gökhan Aksay, Çiviyazıları 2004, s. 151-152.

[16] Modernist sol siyasetin krizi,e bunun kapitalizmin geçirdiği değişimler ve toplumsal yapıdaki geçişlerle ilişkisi, yeni toplumsal öznellikler ve sol radikal siyasetin geçirdiği değişimlere dair bir yaklaşım için bkz: Yaşar Çabuklu, Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset, Kanat Kitap, 2004.

[17] “Michel Foucault ve Gilles Deleuze arasında bir konuşma / Entelektüeller ve İktidar”,  çev. Işık Ergüden, Varlık Dergisi Nisan 2000, s. 17. Aynı çeviri daha sonra Michel Foucalt’nun Entelektüelin Siyasi İşlevi, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, 2000 içinde yayınlanmıştır. Ayrıca böyle bir dil arayışının anarşist bir doğrultuda Türkçe’deki ilk örneği olarak bkz. Süreyyya Evren - Rahmi G. Öğdül, Bağbozumları; Kültür, Politika ve Gündelik Hayat Üzerine, Stüdyo İmge, Mart 2002.

[18] Foucault, a.g.y.