Evet, Erkekler de Yapabilir!

Yukarıdaki foroğrafı ilk gördüğümde epeyce güldüm, dilerseniz bu fotoğrafın alt mesajına “erkekteki meme haseti” adını da verebilirsiniz. J Kadınların doğurganlık özelliklerinin onların çocukları büyütmek için de özel bir yaradılışa sahip oldukları anlamına geldiği düşüncesinin, kadını ev içine çivileyen bir toplumsal tahakküm eğiliminin gerekçesi kılındığı bir toplumda, kadınların bu yetisi karşısında dehşete kapılan kimi erkeklerin böylesi bir hasedi olabilirdi sahiden. Şaka bir yana bu resme bakınca bunu anlamıyorum. Daha çok, “ya evet, ben de bu bebeğin bakımını verme konusunda bir şeyler yapabilirim, televizyon kumandasına komutanlık eden bir erkek olmak yerine bir takım işlerin ucundan tutabilirim” diyebilen, hatta bundan daha fazlasını diyebilen yeni bir eğilimin komik bir ifadesi. “Biz içine hapsedildiğimiz erkeklik rollerine mahkum değiliz! Ortak yaşamın bütün sorumlululuklarını yerine getirebilir, anneliği de bir cinsiyet rolü olmaktan çıkartıp ebeveynliği eşitlikçi bir şekilde yeniden düzenleyebiliriz.” diyebilen bir yeni yaklaşımın mesajı var bu resimde bana kalırsa. ‘İyi’ ebeveynliği, ‘iyi’ bir baba olmayı çocuklarıyla iyi oynayan bir adam olmaya indirgemekten çıkıp, bugüne kadar sadece kadınların alanına ait olduğu sanılan konulara erkeklerin de dahil olabileceği, hatta biraz öteye giderse, aslında bu alanların zaten kadınlara ait olmadığı, bilakis kadınların bu alanlara hapsedildiği gerçeğini idrak etmeye dair bir işaret! Zira kadınlık herşeyden önce anne olma kapasitesi ile tanımlanır ve kadınların evdeki görünmeyen emeğinin sömürüsü böylelikle doğallaştırılır. Bu ilişki biçimi nasıl yıkılır peki? Bu yazıda uzun uzadıya ‘cinsiyetcilikten özgürleşme devriminin ulu reçetesini’ sıralamaya kalkışacak değilim. Daha basit bir şey anlatmak istiyorum: Erkekler de yapabilirler!

Bir dönemin feminizminin temel meseleleri arasında, kadınlara kapatılmış olan alanlara -siyaset, bilim, sanat, spor, çeşitli meslekler, toplumsal konular vs.- kadınların da girebileceğini ortaya koyabilmekti. Feminist düşünce toplumsal cisniyet temelli bu işbölümünün kurduğu kavramları ve değer yargılarını çok güçlü bir şekilde yerinden oynattı, ve bugün kadın hareketlerinin de gücüyle toplumsal sistemin içinde her alanda erk kazanan kadınlar, gittikçe yaygınlaşan bir oranda yer alıyorlar ve eşit temsil istiyorlar. Öte yandan 1970’lerden itibaren, İngiltere’de bir harekete dönüşen sonradan profeminist olarak da anlandırılacak, cinsiyetçilik / patriyarka karşıtı erkek gruplarında bilinç yükseltme çalışmalarının yanı sıra, kadınların sosyal hayata, politik mücadeleye katılımının önündeki en büyük engel olan ev işi tahakkümünün azaltılması, bir zorunluluk olmaktan çıkartılması için, erkeklerin bu alana daha fazla dahil olması gerektiğini ortaya koyan bir yaklaşım ve hareket gelişmeye başladı. Bu yaklaşımla eş zamanlı olarak günümüzde ebeveynlik ve çekirdek aile yapısı çok ciddi bir değişim geçiriyor. Artık erkekler sadece ev işlerine “yardım” etme lütfunda bulunmakla kalmıyor. Ev içindeki emeğin cinsiyeçti işbölümüne karşı çıkan erkekler de çoğalıyor.

Ancak bu işbölümünün giderilmesinin en netameli olduğu alan yine de bebek/çocuk büyütme konusudur. En radikal muhalif çevrelerdekiler de dahil olmak üzere erkeklerin çoğu teoride değilse de pratikte hâlâ kadınlık/ annelik konusunda bazı eski kafalı değer yargılarından ve bu işlere uzaklıktan çıkabilmiş değiller. Fakat her türlü kültürel dirence rağmen bu durum değişiyor. Bazı erkekler kadınlığa özgü kabul edilen bir çok uğraşın aslında böyle olmadığını keşfetmeye ve anne / baba cinsiyet rol ayrımının yol açtığı eşitsizliğe karşı koymaya başlıyorlar. Evin içinde sadece partneri bebek emzirirken, ortalığı temizleyip toz alan “iyi eş, iyi baba” modelinin eşitliği kurmakta yetersiz olduğu görülmeye başlandı. Hâlâ sokaklarda bebeklerini besleyen, altlarını değiştiren adamlara rastlamak nadir olmasına rağmen, yukarıdaki esprili resimde olduğu gibi, bakım sorumluluğunu bütünüyle eşitlikçi bir şekilde üstlenmeye çaba sarfeden, eli yatkın, becerikli, çok ilgili bir yeni nesil erkek ebeveyn (artık buna klasik anlamda ‘baba’ demek bile sorunlu geliyor bana) örneği oluşmaya başladı.

Cinsiyet eşitliğinin ev içinde sağlanması için bence en önemli başlama noktası erkeklerin, “bunu ben de yapabilir miyim?” sorusunu sormaktan bir sonraki adıma geçmek, tüm bu işleri üstlenerek pratiğe geçmek. Tabi ki eril bir rekabet saplantısına kapılmadan! Çocuk bakımı konusunda da, bazen yemek pişirme konusunda olduğu gibi ukalalıktan vaz geçemeyen erkeklerin üstünlük gösterme saplantısına kapılmadan. Özellikle annelerin yazıp çizdiklerinden öğrendiğim şikayetlerden birisi, çocuk bakım işinin sorumluluğunu yeterince üstlenmediği ve yükü eşitlemediği halde, çok bilen ve kadınlara çocuklara yaklaşım konusunda bolca pedagojik tavsiyelerde bulunup kadınlara eleştiri yapan bir eğitimli erkek modelinin varlığı.

Resimdeki espriye dönecek olursak, öncelikle emzirme duygusunu yaşamak ya da bebeği beslemek isteyen erkekler için daha gerçekçi alternatifler mevcut: protez meme, göğüs pompası ile sağılmış ve saklanmış anne sütünün biberon yoluyla içirilmesi veya devam sütü ve benzeri, ama teknik ayrıntıları bir yana bırakalım, öğrenmek isteyen bulur. J Zaten bu esprili görselin verdiği mesaj bence bir kadının yapabildiği herşeyi erkeklerin de eksiksiz yapmaya yeltenmesi değil belli ki. Bir kadının yapabildiği gibi erkeklerin de yapabilmesi mümkün olan herşeyi devralmak, bebeğin / çocuğun her türlü bakım sorumluluğunu eşitlikçi şekilde üstlenmek, paylaşmak olarak anlıyorum bunu. J

Bunu bebeklik aşamasından çocuğun büyümesine ve erişkin olmasına kadar her aşamada devam edecek bir pratik sorumluluk olarak görebiliriz. Yani kendimizi resimdeki gibi erken bebeklik evresiyle sınırlamamamız gerekiyor. Zira bir bebek dünyaya geldiğinde ilgimizin sevgimizin odak noktası oluverir ve onunla ilgilenmek çok zevklidir filan ama, “bakın ben ne iyi babayım çocuğuma biberonla mama yediriyorum” demekten daha fazlasını yapmaya gelince bir sürü erkeğin yelkenlerinin suya indiğini de biliyoruz. Sonrasında çocuğuyla oyun oynadığında yapması gereken herşeyi yaptığını düşünüyor bu adamlar.

Beni çok güldüren bir konu da uçak mühendisi bir arkadaşımın altı aylık bebeğini bezlemek hakkında, “ben onu yapamıyorum, ben yapınca mutlaka bir yerinden kaçırıyor” diye gülümseyerek anlatmasıydı J Başka bir uçak mühendisi arkadaş da yemek yapmayı beceremediğinden dem vuruyordu J “Be adamlar uçak mühendisi olmayı beceriyorsunuz ama el becerisi konusunda kendinizi geliştiremiyorsunuz” demek geliyor içimden, demeden kalıyorum, çok kolay alınıyorlar bu bizim eğitimli erkekler! Oh burada dedim en azından J

Velhasıl emzirmekten başka, 5-6 aylıktan itibaren bu bebek meyve püresi yiyecek, sebze çorbası içecek, kahvaltıya başlayacak, başlayacak vs. vs. Bunlar nasıl hazırlanır, nasıl yedirilir, bir yaşına yaklaşan bir bebeğe kendi yemek yemesi nasıl öğretilir? Nasıl yıkanır, nasıl giydirilir, nasıl uyutulur, buyüyen bir çocukla iletişim nasıl kurulur, onunla nasıl oyunlar oynanır gibi çocuğun yaşıyla birlitke giderek çoğalan bir meseleler dizisi uç uca eklenir. Erkekler genelde bu işlerin en ev dışı olanlarıyla ilginir de ev içi olanlarıyla ilgilenmeyi daha çok kadınlara bırakırlar yaygın olarak. Oysa bunların hepsi kadın-erkek fark etmez zaman içinde öğrenilebilen işler. Yani bu işlerin hiçbirisi, kadınlar için de doğuştan gelen yetiler değil, bir çok kadın benden daha iyi bilir ki kendi memesiyle bebeğini emzirmek bile öğrenilen bir şey.

O yüzden benim basit sloganım şu: Tüm bu ev içi işleri, ebeveynliğin gerektirdiği herşeyi, yapmak-öğrenmek isteyen yapar. Yani bütün eksiğimiz meme vermekti de onu mu talep ediyoruz, bırakalım o da rahmi ve memesi olanların kalsın da diyebilirim. Misal kadın bebeği emziriyor, ey baba sen bunu belki yapamazsın, ama yine de diğer besleme ihtiyaçlarını karşılaman önünde engel yok. Ayrıca hamilelik ve lohusa aşamasındaki bir kadının fevkalade özen gerektiren bakımını bizzat o kadına sen verebilirsin! Bu dönemde yapabileceklerin sadece aşeren kadına gecenin bir yarısı istediği şeyi bulup getirmek ve torbaları taşımakla sınırlı olmadığını da artık anladın. Bebeğin emzirilmesinden sonra gazını çıkarıp, uyutabilirsin pekala. Bebek gece uyandığında kalkıp yanına gidip bakabilirsin, ihtiyaçlarını anlayabilirsin, altını değiştirebilirsin. Verdiği sinyalleri, ağlama ses tonundan ve ağlama şeklinden o sıradaki derdinin ne olduğunu sana ne anlatmaya çalıştığını öğrenebilirsin. Hastlıklarında nasıl davranmak gerektiğini öğrenebilirsin. Bunların hepsi çocukla kurulan duygusal bağ ve sorumluluk duygusunun eşliğinde gelişen, kazanılan becerilerdir ve bunun için hiçkimsenin özel bir yatkınlığı olması gerekmez, zaten yoktur. Kısaca yavruyu doğurmak ve kendi memenle emzirmek dışındaki herşeyi, HERŞEYİ yapabilirsin. Bunun için kendi zihnindekiler haricinde hiçbir engel ya da yetersizlik söz konusu değil erkekler açısından. Bunları yapabilmek için kadın ya da erkek olmak zorunlu değildir. Hatta biyolojik olarak anne ya da biyolojik olarak baba olmak da zorunlu değildir. Biyolojik ebeveynlik bebeğin dünyaya gelmesine sebep olmakla sınırlı bir pratiktir. Ebeveynlik ise çocuğun dünyaya hazırlanması için gerekenleri öğrenmek ve onu hayata hazırlayan kişi olmak demektir. ‘Annelik içgüdüsü’ üstüne söylenenlerin, erkek egemen sistemin kadınlar üstündeki tahakkümlerini sürdürmek için bugünün dünyasında devam ettirilen bir mit olduğunu hâlâ anlamadık mı? Kadın ya da erkek, kim bir çocuk doğmadan evvel çocukla nasıl yaşanır, onun ihtiyaçları nasıl karşılanır biliyor ki? Bu pratik sadece ve sadece tecrübe ile edinilir: Bir insan yavrusunun hayatta kalması ve sosyal hayata hazırlanması için gerekenleri yapmak yönündeki sezgiler, ortak tecrübenin aktarımı ve bilgi yoluyla.

"Anne" ya da "Baba" doğulmaz, "Anne" veya "Baba" olunur. Hatta bunu ikili cinsiyet ve biyolojik determinizmden de çıkaralım: Ebeveynlik ortak bir yaşam pratiğidir, isteyen herkes bunu öğrenebilir. Bakılması gereken çocuğun biyolojik ebeveyni olmak gerekmez. Her çocuk onun ihtiyaçlarını karşılayan ve duygusal gelişimi için ona destek olanları benimser, onlarla derin duygusal bağlar kurar. Bu bakımı sağlayan kişilerin adının Anne / Baba olması da zorunlu değildir. Çocuklar bizler kadar yapılandırılmış kalıplarla hayata bakmazlar, onları bu kalıplara sonradan bizler sokarız. Bu yüzden çocuk bakımı konusunda iki kişilik, heteroseksüel çekirdek ailenin ürettiği Anne ve Baba rollerinin dar sınırlarına hapsolmak gerekmez.

Evet, erkekler de yapabilir! 

http://uzuncorap.com/2013/12/20/evet-erkekler-de-yapabilir/ 

“Çocuklar siyasi tutuklulardır”

“Çocuklar siyasi tutuklulardır”[i]

Kürşad Kızıltuğ

Önce sıradan bir üçüncü sayfa haberi okuduk: Harun adlı bir genç erkek, annesiyle tartıştığı sırada öfkelenip bir pencere camını kırmış ancak talihsizlik sonucu kırılan cam kazara kendi ölümüne yol açmıştı. Sonu Harun’un ölümüne varan anne oğul-tartışması Harun’un boynundaki ateşli bir öpüşmeden kalan morluk yüzünden çıkmıştı. Ayşe Arman’ın 27 ve 28 Kasım tarihinde Hürriyet gazetesindeki köşesinde yaptığı iki röportajda, Harun’un sevgilisi olan kadın ve Harun’un ablası olayı iki farklı pencereden görmemizi sağladı. Gencecik bir kadın, sürtük olmakla suçlanıyor ve sevgilisi’nin ölümüne üzülmesi bile çok görülüp hakaretleri savuşturabilmek için kendisini savunmak zorunda kalıyordu. Yaptığının masumiyetini anlatmak zorunda kalıyordu. Diğer tarafta ise egemenin suretinde konuşan anne ve abla, Harun’un ölümünün bütün suçunu neredeyse kadına yüklemek istercesine ona saldırmışlar, hakaret etmişler, oysa kendi baskıcı ahlak anlayışlarının bu ölümde payı olabileceğine dair en küçük bir içebakış belirtisi göstermemişlerdi. Ölenin yasını tuttukları esnada bile egemen ahlak değerlerinin bekçiliğini yaparak bozulan düzeni yeniden kurmaya, bir suçlu bulmaya ve onu yaftalamaya çalışıyorlardı.

Sosyal medyada ve benzeri internet ortamlarında çok fazla tartışılan bu konuda hemen herkes Harun’un talihsiz ölümüne üzülürken, sıradan bir hezeyanın yol açtığı talihsiz bir kaza olmanın ötesinde hayati bir meselenin, çok daha büyük bir bütünün parçası olduğunun farkında. Harun’un annesinin oğluna abartılı bağlılık duymasının ve onun üzerinde baskıcı bir kontrol sahibi olma çabasının ölüme sebep olduğunu, hatta annenin ruh hastası olabileceğini söyleyenler oldu.

Bu ölüme sebep olan zincirin, genç kadın ve erkekleri, çocukları, evli ya da kendi başına yaşayan kadın ve erkekleri, standart evlilik kurumu dışında hayatlar yaşamayı tercih etmiş bireyleri, heteroseksüel ilişkilerin dışında kalanları ağır bir cendereye sokan baskıcı ahlak değerleri ve bunlara hukuki boyutlar kazandırmaya çalışan muhafazakâr hegemnya olduğu noktasından bakamazsak olayı sadece münferit düzeyde açıklamak zorunda kalırız. Oysa Ayşe Arman’ın 28 kasım tarihli röportajını pür dikkat tekrar okuduğumda aklıma ilk olarak şu kelime geliyor: çoğunluk!

Tüm bunlar bir tür ‘kahverengi veba’nın yayılmakta olduğunu, kadınların, transların, eşcinsellerin, çocukların canlarını almaya, hayatlarını söndürmeye  ya da bir tür sosyal kontrol düzeni altında ezmeye yol açan muhafazakar ahlakçı hegemonya ile bu gencin ölümü arasında bir bağlantı olduğunu düşündürüyor: Her yerinden sapır sapır dökülen ama hâlâ kusursuz evrensel bir ideal olarak gösterilip herkese dayatılan çekirdek aile idealinin etrafındaki ataerkil ahlaki değerleri, gündelik hayatta herkesi birbirinin ahlak polisi, savcısı, gardiyanı, celladı olarak davranmak zorunda bırakıyor. Sıradan bir aile draması olarak yaşanan benzer her gündelik olayda, hatta olaysız geçen her günümüzde bu toplumsal yapının -ailenin- nasıl kabusa benzer bir tahakküm sistemi olduğunu yeniden görebilecek fırsatı buluyoruz. Harun’un ölümü ve Ferzan’ın yaşadıkları biraz daha sembolik bir boyut kazanmış durumda. Sanki modern aile idealinin kurallarının bir anlığına bile dışına çıkanların nasıl cezalandırılacağının trajik bir temsili gibi.

Öyle bir olay ki tek bir örnekte bile, mikro ölçekte bütün hayatı yönetmeye yarayan bir sosyal kontrol politikası olarak işleyen “aile politikaları”nın, hükümetin büyük ölçekli siyasi hedefleriyle ne kadar doğrudan ilişkili olduğunu da açığa çıkarıyor. Öğrenciyken evlenenlere maddi devlet teşviki, yargıya müdahale etmek suretiyle boşanmaların azaltılmasına yönelik girişimler, aile olarak yaşamanın teşvik edilmesi, aileye dayalı kültürel değerlerin yüceltilmesi, aile modeli dışında yaşanan hayatlara yönelik saldırgan bir dil, bakanlık isimlerinden “kadın” sözcüğünün çıkarılması, her tür muhalif hareketin aynı zamanda ahlakçı kodlarla da hedef alınması ve gözden düşürülmeye çalışılması, sürekli yinelenen üç çocuk teşviki, kürtajı yasaklamaya kalkışıp onu beceremeyince de bu kez hastanelere baskı yapıp el altından engellemeye çalışmak, kadınların kendi bedenleri üzerindeki tasarruflarını geriletmek üzere nasıl doğum yapacağına bile karışan bir Başbakan. Sahi, Harun’un ablasının sözleriyle Başbakan’ın sözleri arasındaki benzerliği herkes görebiliyor değil mi? Zaten ondan bir iki gün önce de annesi, Harun’un sevgilisinin facebook duvarına başbakana şikayet edeceğim diye yazmamış mıydı?

Tüm toplumsal kontrol mekanizmalarının yaşamımızda karşılaştığımız ilki olan aile sonraki yaşamımızda, toplumsal sisteme uyumlu birer birey olmak için edinmemiz gereken tüm itaat değerlerinin kişiliğimize işlendiği bir kurum olarak iş görüyor. Anti-psikiyatri akımının önde gelen temsilcisi David Cooper modern aile kurumunu tepeden tırnağa tartışmaya açtığı, 1968’deki devrimci dalganın bütün özelliklerini tarşıyan 1972 tarihli Ailenin Ölümü isimli kitabında şunu söylüyor: “Ailenin gücü, toplumsal aracılık işlevinden gelir. Aile, her toplumsal kuruma hayli denetlenebilir bir tarzda örnek olarak, bütün sömüren toplumlarda yönetici sınıfın etkin iktidarını pekiştirmektedir. Bu nedenle ailenin biçiminin, fabrikada, sendikada, okulda, (ilk ve ortaöğretim), üniversitede, iş kuruluşunda, kilisede, siyasal partilerde, hükümet aygıtında, silahlı kuvvetlerde, genel hastaneler ve akıl hastanelerinde varolan toplumsal yapıda kopya edildiğini görürüz. İyi ya da kötü, sevilen ya da nefret edilen “anneler” ve “babalar”, büyük ya da küçük “erkek kardeşler” ve “kız kardeşler”, hükümsüz ya da çaktırmadan denetleyen “büyük anneler” ve “büyük babalar” her zaman vardır.”[ii]

Aile öyle bir kontrol mekanizması ki herkese rolünü baştan biçiyor ve ömür boyu o rolün değişen aşamalarını icra etmek kalıyor size. Bunun dışına çıkarsanız ya da çıktığınız en azından görülürse kınama, yargılama, aşağılama, dışlama, cezalandırma ve yeniden hizaya çekilip rolünüze döndürülme mekanizmaları devreye giriyor. Bu mekanizmanın asli unsuru kadınlara biçilen annelik rolü. Bir kadın yalnızca annelik kimliğini çocukluğundan itabaren içselleştirip, ona göre oyunlar oynayıp, evlenmeyi bekleyip sonra da sorgusuz sualsiz bu rolün gereklerini yerine getiren bir ev kölesine dönüştüğü zaman ideal kadın olur. Bunun dışına çıkma girişimleri, eskaza kendi duygularına ve aklına göre yaşama arzusunu bırakın yaşamak, ifade etmesi bile en ağır cezalara ya da yaptırımlara maruz kalmasına yol açabilir.  Anneliğin yüklediği en ağır yüklere isyan etmeyi engellemek için bu rol tümüyle doğallaştırılır ve kutsallaştırılır. Kadınlara anne olmaktan başka bir varoluş alanı tanınmaz. Cinsiyetçi tahakküm sisteminde kadınların onaylanmak için anneliğe sarılması bundan kaynaklanıyor. Bu yüzden annelikle olan bu özdeşleşme, beraberinde çocuklara karşı aşırı bir kontrol ve duygusal bağımlılık haline geliyor ve çocuklarını da kendilerine bağımlı kılmak istiyorlar. Bu kadınların hiç de kendi lehlerine olmayan bu durumu, zorunluluk altında içselleştirdiklerini düşünüyorum. Yani aşırı baskıcı bir cinsel tahakküm altında, kadına nefes alacak hiçbir alanın bırakılmadığı bir yaşantı içinde, duygusal doyum sağlayabilecek tek uğraş çocuklar oluyor kadınlar için. Harun’un annesinin yaşadığı durumun aşağı yukarı bu aşırı özdeşleşmeden kaynaklanan bir duygusal bağımlılığın yarattığı hezeyan olduğunu düşünmek için ruhbilimci olmaya pek de gerek olduğunu sanmıyorum. Hem annenin hem de, kız arkadaşının beyanlarından, Harun’un içine hapsolduğu boğucu aile ortamından kaçmaya / çıkmaya nefes almaya çalışan zor bir durumda olduğunu anlayabiliyoruz. Ancak annesinin ve ablasının erkek egemen mantığı fazlasıyla içselleştirmiş, onun arzularını deneylemeye çalışan birer despota dönüştüklerini de görebiliyoruz. Kadınlar toplumsal yapının her alanında güçsüz bırakıldıkları, güçlenmeye çalışmalarının bedelini her zaman erkek rakiplerinden daha fazla emek sarfederek, daha büyük duygusal baskıları savuşturmaya çalışarak varolma mücadelesi verdikleri için, çoğu zaman evden burnunu bile çıkaramayan kadınların kendilerini güçlü hissedebildikleri tek alan annelik oluyor. Harun’un babasının erken ölmüş olduğu bilgisi, anneliğin babanın rolüyle de birleştiğinde nasıl bir despotizme dönüşebileceğine dair çok fazla şey söylüyor bize. Çocukla özdeşleşen ebevevnler, hayatın yol açtığı mutsuzluğu, hayat mücadelesinin zorluklarını, kendi hayal kırıklıklarını aşmak icin tüm duygusal yatırımlarını çocuklara yapıyorlar. Harun’un annesinin trajedisi de pek çok kadında olduğu gibi, çocukları tatmin için kullanan son derece yaygın bir ebeveyn modelinin talihsiz bir sonucundan başka bir şey değil. Kadınlar özellikle de anneyseler, içine kapatıldıkları ahlâk zindanında bedenlerine ve duygularına tamamen yabancılaşıyorlar. Ablanın cinsellik, aşk, ve benzeri konularda despotun dilini tümüyle içselleştirmiş üslubu, neredeyse otoriter bir baba gibi konuşması, hatta başbakan’a özenen konuşması iki genç insanın arzularını yaşamalarındaki masumiyetin ve doğallıın karşısındaki hoyratlığı, aslında onun kendi hayatında belki de tümüyle unuttuğu, safi göreve dönüşmüş, artık yabancı hale gelmiş bir yaşantıya  -cinselliğe- duyduğu kinin, nefretin dışavurumu gibi. Bu kadar indirgenmiş bir varoluş içindeki kadın ya da erkek ebeveynler, kendi arzularını ortaya koyamadıklarında, ev kadınına / anneye ya da aile babasına indirgenmiş bu kadın ve erkekler çocuklarını duygusal olarak sömürebiliyor, onları kendi arzularının cisimleşeceği bir sahnenin oyuncuları haline getirmeye kalkışabiliyorlar. Buradaki aşırı duygusal yatırıma aileler sevgi adını verebiliyorlar, ancak bu bir ‘sevgiyse’ eğer karşısındaki daimi olarak kendisine bağımlı kılmak isteyen, onun bireyselleşmesini ve kendisinden ayrışmasını, başka bir insan olmasını kabullenemeyen canavarca bir sevgi olmalı.

Bu olayı ne kadar tartışsak az, ancak burada tek başına bir kusurlu özne, bir ruh hastası bulmaya çalışmak işin kolayına kaçmak olur. Geleneksel aile modeline ve ahlak değerlerine bağlı her örnekte,  çocuklar üstüne kurulan egemenlik onların da bu rolleri olduğu gibi üstlenmeleri ve bu toplumsal kontrol sistemini kusursuzca yeniden üretmeleridir. Harun’un ve Ferzan’ın kabahati, aslında belki de hiç sorgulamadıkları bu sosyal kontrol mekanizmasını, sırf doğal dürtüleri ve arzuları onları yakınlaştırdığı için farkında bile olmadan ihlal edecek bir falsolu hareket yapmış olmalarıdır. Eğer açığa çıkmasaydı belki onlar da bu düzenin içine çekilecek taze adaylar olacaktı. Ama açığa çıkması Harun’un ölümüne ve muhtemelen Ferzan’ın hayat boyu unutamayacağı bir travmaya dönüştü. Olayın başlangıçtaki sıradanlığına karşın sonunun trajikliği bir anda aile kurumunun herkes için nasıl bir tahakküm mekanizması olduğunu açığa çıkaran bir alamete dönüşüyor.

Fakat burada yine de Harun’u bir kurban olarak görmeye içim elvermiyor. Onu daha ziyade kendisini sarıp boğan bir aile hapishanesini çaktırmadan ihlal eden, buna boyun eğmek istemeyen, kendi arzularına göre davranmak isteyen, özgürlük arayışındaki bir genç olarak görmeyi tercih ediyorum. Tıpkı tüm toplumu kontrol etmek isteyen otoriter baba modeli despotu bir anda yerin dibine sokan Gezi isyanı gençliği gibi, belki talihsizlik onu aramızdan aldı, ama görünen o ki hem o hem de sevgilisi Ferzan boyun eğmemeyi tercih etmişlerdi.

“İnsan özerkliğini yaşamının ilk yılında keşfetmez ve çocukluğundan daha sonraki dönemine özgü o keder anında da farketmezse, ya ergenlik çağının sonunda delirip çıkar, ya da ruhunu teslim edip normal bir vatandaş olur, ya da sonraki ilişkilerinde özgürlüğü bulma kavgası verir  …  İnsan ne olursa olsun günün birinde evini terk etmek zorundadır. Ne kadar erken terk ederse o kadar iyi olur heralde.”[iii]

http://uzuncorap.com/2013/12/05/%E2%80%9Ccocuklar-siyasi-tutuklulardir%E2%80%9D/

---

[i] Gilles Deleuze

[ii] David Cooper, çev. Güzin Özkan, Ailenin Ölümü, Kıyı Yayınları, İstanbul: 1988, s. 12.

[iii] David Cooper, s. 21.

Sonsuzluğa açılan olanak: Aşk

Aşk ya da sevgi, karşılaşma anının yoğun merak ve taşkın arzusuna ("aşık olma" ya da "aşka düşme") sığdırılamayacak kadar karmaşık, zengin, zamana yayılan, emeği ve dostluğu içeren bir bağlanmayı, bir oluşu ifade ediyor. Badiou'nun değindiği gibi, özellikle romantik anlayışta ve popüler kültürde yaygın şekilde, aşkı ya da sevgiyi, yalnızca ilk karşılaşma ve onu takip eden kısa zaman dilimindeki karşı konulamaz merak ve yoğun kaynaşma arzusuna indirgeyen, kısa zamanda parlayıp sönen bu tür bir aşk tasavvuru vardır ki bence aşka ya da sevgiye dair zayıf, yoksul bir tasavvurdur. Buna karşın aşk ya da sevgi, mücadeleyi, sabrı, emeği, dostluğu, diğerkamlığı, bağlanmayı, aidiyeti, sahiplenmeyi, nezaketi, birleşmeyi ve birlikte farklılaşmayı, belirsizliği ve belirsizliğin üstüne birlikte yürümeyi, düşüşü ve yeniden yükselişi kat eden bir yoldaşlık, bir can yoldaşlığı halini içerir.

Liberal bir çağda tüketici ilişkilerin uçuculuğu karşısında tıpkı dostluğu savunurken olduğu gibi sevginin de sabır, saygı, diğerini tüm varlığıyla kucaklama ve duygusal sadakâti içerdiğini de savunmamız gerektiğini düşünüyorum. Aşk sönümlenecek ya da bir kez gelince elden kaçabilecek bir oluş olmak zorunda değildir. Eğer bu kadar kısa ömürlüyse muhtemelen iyi bir karşılaşma değil, arzunun kısa süreli bir konaklamasından ibarettir. Bu yüzden bana göre aşk kaçınılmaz olarak uzun ömürlüdür. Öyle her dönüşünde kendisini kendi kurucu mitinde yeniden canlandırır. kendisini yeniden yeniden çoğaltır. Oysa popüler ingirgenişinde aşkın imkansızlığı ya da kısa ömürlü olduğuna dair lafazanlıklar tam tersine bir gelip geçiciliği dayatıyor.

Oysa aşk ya da sevgi, insanın birbiri üstüne emek vererek, ya da alışkanlığın boğucu ritmiyle her rehavete düştüğünde ilk olarak nezaketi yeniden keşfettiği ve birbirine yönelik keşif ve merakı durmadan üretebileceği, ömürlendikçe daha da büyüyen bir oluş. Aşkın ya da sevginin demlendikçe daha da büyüdüğünü ve birlikte sonsuzluğu istemek olduğunu, uzun bir seyrin içinden, bütün ızdıraplı halleriyle birlikte geçenler bilir en iyi. Çünkü dünya daima onunla daha güzel, hayat daima onunla daha çekilir bir yer haline gelir her zaman. "İyi ki varsın sevgilim." diyebilmektir.

Her aşk sonsuzluğa açılan bir olanak, ve bu olanağı mümkün kılan kişiyi tüm varlığıyla sevmektir. Aşk, onu sonsuzca sevebilmeyi istemek ve bunun için her gün gündelik yaşamın sonluluğu ve tüketiciliği içinde bu sonsuzluğun olanağını, onun sayesinde yeniden görebilmektir. 

Park-Forum: İçi dolu mekân

“İletişimin olduğu yerde devlet yoktur.”

Internationale Situationniste, 1963

Tiyatrocular ve diğer performans sanatçıları bilir, bir sahne performansının gerçekleşmesi için çoğu zaman sadece asgari iki unsur gereklidir: bir mekân ve orada eyleyecek bedenler  -oyuncular, izleyiciler. Bunların dışında, mekâna ve bedenlere eşlik edecek, dekor, kostüm, ışık, aksesuar ve benzeri unsurlar olmazsa olmaz değildir. Zira onlar gerçeklik etkisini arttırabilecek unsurlardır. Oysa yeni bir gerçekliği yaratan, gerçeklik düzleminde yeni bir katmanı açacak ve iletecek olan ilk unsur, mekâna yeniden anlam katacak olan bedenlerin eylemidir. Oynayan bedenler, konuşan bedenler, hareket eden bedenler, izleyen, anlamlandıran kısaca iletişim kuran bedenler. Bir mekânı dolduran bedenlerin aralarında kurdukları iletişim ve eylemleri o mekânın niteliğini yeniden tanımlıyor. Bir park, bir meydan, bir üniversite kantini ya da bir sokak arasını, hatta bir evin oturma odasını siyasal mekâna çeviren de içini dolduranların eylemleridir.

Kendi başına hiçbir mekânın, içindeki eyleyicilerden bağımsız bir niteliği yok, bu yüzden de mekanı kuran şey bedenlerin arasında gerçekleşenlerdir. Herhangi bir mekanı ortak alan haline getiren, o bedenler arasındaki dilsel akıştır, ve mekana ve mekandan ortak belleğe naklettiği anlamlar, izlerdir. Gezi parkında başlayan mekânı dönüştürme pratiğinin yaptığı da bu: egemenlerin ve toplumu mühendislik konusu olarak algılayan yerel otoritelerin gözünde salt yeşil alan, kentin teneffüs ettiği bir bahçe, sadece bir dinlenme alanı ya da çocuk parkı olarak tasarlanmış bir mekânın, bu özelliklerinden kopmaksızın bambaşka bir geçici komünal dayanışma alanı, farklıkların siyasal ortaklaşma mekânı kılınabilmesi.

Egemenler Gezi parkını geri aldığını, fethettiğini, anlamını zapt ettiğini ve orayı tekrar dinlenme bahçesine dönüştürdüğünü sandığı anda gözlerinden kaçırdığı koskocaman bir ayrıntı vardı: mekâna anlamı ve işlevi içini dolduran insanlarca bir kere verilmiş ve ortak deneyim hafızalara kaydedilmişti artık, yerin bir önemi yoktu. Çünkü mekân yere bağımlı değildi, içini dolduran ilişkisel bedenlere bağlı olarak her yerde yeniden üretilebilirdi. O mekânı dolduran, deneyimi belleğine depolamış tüm insanlar, hangi mekânlara giderse gitsinler, aynı mekân pratiğini, içine geçici bir süreliğine yerleştikleri her yerde yeniden canlandırabilirlerdi. “Artık bize her yer Gezi parkı” demenin anlamı tam da buydu işte.

“Gezi parkı” ile yaratılan deneysel politik mekânın, her yere yayılmasını asıl sağlayacak siyasal biçim ise, herhangi bir mekânı, ortaklık alanına çevirecek ilk ve asli önemdeki adım oldu: bir mekânın içini dolduracak ve o alanda ortak dili inşa edecek olan yeter sayıda istekli insanın bir araya gelmesi, toplanması ve devamlılık gösteren bir iletişime başlamaları. Park-forum hareketinin bu kadar süratle, bulaşarak, örnek olarak çoğalması, yayılması (sayıları 60’ı buldu) bize tam da bunu yaşatıyor. Herhangi bir mekânda toplanmak ve topluca iletişim kurmak, doğrudan demokrasiye dayalı devrimci politikanın ilk ve en önemli adımını oluşturuyor.

İlk-örneği Gezi Parkı’ndaki forumlarda başlayan ve süratle mahallelere yayılan forum ya da semt meclisi girişimleri, Gezi’de denenebilmiş pratikten çok daha ileri ve gelişkin bir boyuta taşındı.  Farklı şehirlerde, ilçelerde ya da semtlerde, daha oranın tecrübelerini, ihtiyaçlarını da içererek yerelleşen bu forumlar, 2-3 günde her biri kendi özgün gündemlerini oluşturmanın ve hızla birbirleriyle haberleşmenin yollarını tartışıyor ve geliştiriyorlar. Yerel ölçekteki bu doğrudan demokrasi girişimleri, aralarında eşgüdüm sağlayarak belki de daha geniş bir hareket ağı ya da kim bilir belki de bir tür konfederel meclisler sistemine doğru gelişecek. Bunun nasıl bir sosyal hareket doğuracağı ya da sönümlenip sönümlenmeyeceği veya başka bir siyaset formuna evrilip evrilmeyeceği şu aşamada tahmin edilemez. Ancak merkeziyetçi parti formuna, ya da mevcuttaki siyasal partilerin dahline pek de izin vermeye niyet yok gibi görünüyor. Bunun anlamı, mevcut taban hareketi potansiyelinin ana akım siyasal kanallar içinde erimeksizin, ya da hiyerarşik temsil mekanizmaları geliştirmeksizin ayakta kalma yollarını aramak şeklinde görülebilir.

Görünen o ki her yerel forumun, semt ölçeğinde tanışma, iletişim kurma, semtin muhalif politik potansiyelleri hakkında katılımcılar arasında karşılıklı bilgilenme, farklı politik söylemlerin birbirleri arasında deneyim ve etik değerler alışverişi gibi etkileri olduğu da günden güne yaşanarak görülüyor. Her forumda tekrar tekrar göze çarpan şeyler arasında etnik ve kültürel farklara saygı, cinsiyet eşitliği, cinsel yönelim eşitliği, yaş ayrımcılığı yapmamak, siyasal farklılıklara saygı, iktidarın diline karşı koyarken onun üslubuyla benzeşmeme, diyaloğa açıklık, çoğulculuk, yaşanan mekânla doğrudan bağ kurma çabası, sınıfsal ve ekonomik-sosyal farklılaşmaların yarattığı eşitsizliklerin forumlar içinde ayrımcılık üretmesine yönelik dikkat, başkasının sözlerine ve sözü kullanma süresine saygı gibi bir sürü eksen sayılabilir. Hareketin hem radikal eşitlikçi hem de radikal özgürlükçü bir yönelimi çok güçlü bir potansiyel olarak barındırdığı ve geliştiremeye çalıştığı söylenebilir.

Tüm bu deneyim ne kadar sürerse sürsün şunu gösteriyor: şimdiye kadar her tekil siyasal hareketin ana meselesi olarak mücadelesini verdiği her konu (kent hakkı, lgbt mücadelesi, feminist hareket, kürt hareketi, emek hareketleri, insan hakları mücadelesi, etnik-kültürel ve dinsel farklılıkların özgürleştirilmesi, vb.) şimdi yavaş yavaş ortak bir hareket dilinin inşasının unsurları haline geliyor. Bu durum, radikal siyasetin aktif özneleri kadar, bu isyan sürecinin ardından henüz politikleşmiş öznelerin dilinde de karşılığını bulan ve hızla yayılan bir kültürel oluşum süreci anlamına geliyor. Dostluk, sevgi, karşılıklı güven, özgüven artışı, karşılıklı yardımlaşma, ortak neşe, merak ve bilgilenme arzusu tüm bunlar iç içe geçmiş ağlarda yayılan ve giderek mekândan da yerden de bağımsız olarak, hareketin ortak bedeninde cisimleşen bu hareket oluşun daimi enerji kaynağı haline geliyor.

Siyasetin öncelikli meselesi veya büyük-küçük meselesi gibi ayrımlarda yok. Her mesele önemli, forumlarda yapılan ve gerçekleştirilmesinin koşulları yaratabilecek somut her önerinin karşılığı var. Birçok forumda konuşulanlar arasında forumların kalıcılaşması ve forumlar ekseninde daha somut meseleler etrafında işbölümleri ya da çalışma gruplarının şekillenmesi hedefleniyor.

Hareket hem isyanın tüm öznelerini ilgilendiren büyük meseleleri göğüsleyebilecek ortak bir beden oluşturmaya meylediyor, hem de daha tekil konularda mikro siyaset biçimlerini sahipleniyor veya çoğaltıyor. Forumlar semt ya da yakın semtler arası tanışıklıkların artışına, mahalle ve komşuluk değerlerini daha dayanışmacı şekilde yeniden sahiplenmeye yol açtığı kadar yerel dayanışma ağları inşa etme yönünde arayışlar da dile getiriliyor. Aynı zamanda daha büyük ölçekli şekilde tüm yeni sosyal hareketlerin gündemleriyle doğrudan bağ kurarak devamlı bir toplumsal mobilizasyon potansiyelini diri tutuyor.

Mekân yalnızca onu belirli bir ilişki ağı ile dolduran insanlarca, onların gerçek fiili varlıklarıyla mekân haline geliyor, sıradan bir parkın ya da yeşil alanın o da yoksa bir meydanın, hatta bir büyük binanın önündeki boşluğun, bir üniversite kampüsündeki kantinin, yani sadece toplaşmaya elverişli herhangi bir yerin bir siyasal forum halini almasına, isyanın mümkün kıldığı bir tür büyü ya da mucizevi dönüşüm de diyebiliriz. Çünkü sadece içini dolduran ve birbiriyle yüz yüze iletişim kuran bedenler bir çırpıda o yerleri doğrudan demokrasi arayışının ortak siyasal mekânlarına dönüştürüyorlar. Bunu yapabilmek için kendi bedenlerimizi oraya getirmekten ve iletişim kurmaktan başka hiçbir şeye ihtiyacımız yok. 

Hepimizin yeniden büyülenmeye ihtiyacımız vardı ve isyanın büyüsü, herhangi bir yere bağımlı kalmaksızın ortak mekânların yaratımını, hareketin ortak bedeninin inşasını mümkün kılıyor.

Çapuldaşlara

Peki, yenildik mi? Son iki günde Gezi parkını mı elimizden kaçırdık? Taksim'i mi kaybettik? Sokaklara çıkma imkânımızı mı yitirdik? Akp postfaşizmi bu dalgayı sindirebilecek mi? Farklı formlara bürünerek çeşitlenecek ve artacak olan bu politikleşmeyi, radikal muhalifeti engelleyebilecek mi? Tabi ki hayır. Hele ki kepçeyle, dozerle gezi parkını yıkmaya bir kalkışsınlar, hele ki 30 Haziran’daki Onur yürüyüşünü engellemeye ya da 2014 bir Mayıs'ında Taksim'i vermemeye bir kalkışsınlar... 

Daha hepsi hepsi 20 günün şu son iki gününde, İstanbul'un ancak sıkıyönetim mantığı altında, muhtemelen 12 Eylül'den beri gördüğü en büyük şiddete rağmen sokaklara çıkmaktan korkmadık, birbirimizi yeniden bulduk, bir sürü yerde toplanık, geç saate kadar da kolay kolay terk etmedik. Bugün her noktada arılar gibi süratle barikat kuran, saldırı ağırlaşınca bir yerden kaçıp başka yerde toplanan, kentin merkezinde devasa bir bölgedeki bütün polis ablukasına rağmen her bulduğu kanaldan saçılıp uygun gediklerden toplaşmasını becerebilen bu kalabalıklar dünden beri, neyi ortaya koymuş oldu? Biz bugüne kadar hiç bu kadar cesur olmuş muyduk örneğin? Korkumuza rağmen korkunun üstüne üstüne gitmeyi, bugüne kadar deneyimlemiş miydik? Ama artık bunun duygusal eğitimini yapıyoruz, bedenlerimiz daha dinç, tıpkı duygularımızın daha gür olması gibi. 

Bu demektir ki yılmadık, sinmedik. Devlet 31 Mayıs gecesinin tekrarlanmaması için 15 ve 16 Haziran’da İstanbul'a bugüne dek görülmedik bir polis gücünü yığdı ve benzersiz bir polis şiddeti uyguladı. Demek ki birbirimize böylesine cesaret vermemizden gerçekten çok korktular. 

Kimi zaman sokakta, kimi zaman sessiz sedasız, hareketimiz mizahının, inceliğinin, zarafetinin, yaratıcılığının, dayanışmasının, kolektif zekâsının gücüyle, birçok farklı şekilde devam edecek. Çünkü çokuz, çeşit çeşidiz, birbirimize benzemiyoruz, parça parçayız, ama bir araya gelmek gerekince büyük kalabalıklar oluşturuyoruz. Çok güçlüyüz ve çok güzeliz. Birbirimizden durmadan bir sürü şey öğreniyoruz. Çoğalarak, entelektüel ve siyasal olarak daha da donanarak, bağlantılar ve ilişki ağları kurarak çok daha fazla yeni hayat biçimleri yaratacağız. Yeri geldiğinde yeni kanallardan yeryüzüne çıkmak üzere tekrar yeraltı akımları halinde bir süreliğine çekilebiliriz. Her an bir arada olmamız gerekmiyor. Her an sokakta olmamız gerekmiyor. Çekilip daha çok şey öğrenmemiz, daha çok şey okumamız, ve sonra tartışmak ya da sokağa çıkmak için yeniden bir araya gelmemiz de gerekiyor. Artık her an her yerden sokağa çıkabileceğimizi, hem de çok sert çıkabileceğimizi biliyoruz. Çünkü direnişin bedeni kendisini çok başlı bir canavarın bedeni gibi gösterdi. 

Gezi’de öğrendiklerimizi kendi yaşam alanlarımızda yeniden oluşturmaya, yaşatmaya devam edeceğiz. Ruhumuzu, bedenimizi, aklımızı, duygularımızı sömürgeleştiren bu kapitalist egemenliğe karşı önce kendi ruhumuzu, bedenimizi, aklımızı, duygularımızı geri aldık. Şimdi parça parça yeni yaşamlar öreceğiz, dostluklar, ilişki ağları, yoldaşlıklar, aşklar. Çünkü öğrendik ki yaşamı sürdürmek için çok az şeyin varlığı yeterliymiş de aslında asıl gereken birçok insana dokunmak, gülüşünü görmek, sesini işitip onunla sohbet etmekmiş. Öğrendik ki insan için en iyi şey yine dayanışacağı, paylaşacağı başka bir insanmış. Öğrendik ki gerisi kendiliğinden geliyormuş. Yeni parklarda, yeni işgallerde, yeni eylemlerde, yeni direnişlerde tekrar buluşacağız. Artık bize her yer Gezi, Her yer Taksim. 

Biz kazandık. Çünkü önce kendimizi, sonra birbirimizi kazandık.

17 Haziran 2013

Gezi Parkı’nda Mekânı Dönüştürme Pratiğinden Çokluğa Doğru

Gezi Parkı işgalinin gücü ve etkisi meşruiyetinden geliyor. Meşruiyeti ise öncelikle geniş katılımından, el birliğiyle yaratılan yüksek dayanışma ortamından ve bugüne kadar görülmemiş derecede artan çeşitliliğinden kaynaklanıyor. Sınırsız bir şekilde genişleyen iktidara, iktidarın hayatlarımızın her boyutunu planlama ve programlama yönündeki pervasızlığına ve hayatın her alanının ticarileştirilmesine karşı artık sindirilemez ve giderek toplumsallaşan tepki yıkıcı ve tümüyle meşru bir protesto dalgasına yol açtı. Meşruluğun tanımını değiştiren bu hareket, yasallığın bir meşruluk taşımadığını, yasallığın salt şiddet yoluyla mülkiyetin ve iktidarın devamının sağlanması olduğuna dair bir kavrayışı yaygınlaştırmaya başladı. Sokaklara ilk kez adım atanların fark ettikleri ve fark ettiklerinde en çok şaşırdıkları birinci şey bu oldu. Meşruluk ile yasallık arasındaki ayrımın iyice görülür ve yüksek sesle duyulur olması, kolektif siyasal eylemin kendi meşruluğunu, çoğalarak büyümenin gücünden aldığını ve mevcut hukukun dışında başka bir hakkın, kent hakkının, ortak olanın geri alınması hakkının inşa edilmesinin mümkün olabileceğini hissettirdi ve bu fikri yaygınlaştırdı. 

Gezi Parkı ve Taksim çevresindeki direniş ve işgal süreci, devletin olmadığı bir durumun neye benzeyeceğine dair bir eskiz çalışmasıdır: Elmadağ’dan Taksim’e giderken yola asılmış pankarttaki ‘Taksim Komününe Gider’ cümlesi bir şaka olarak görülmemeli, gerçekten geçici de olsa karşılıklı yardımlaşma ve komünal dayanışma deneyimidir söz konusu olan:  Birbirleriyle herhangi bir kimliksel bağı olmayanların, ortak mücadele gönüllülük ve pratikte somutlaşan ortak fikirler temelinde oluşturdukları bir topluluk dayanışması. Parkın her noktasında, herkesin iliklerine kadar yaşadığı, devletin geçici yokluğu veya etkisini göstermemesi halinde sıradan insanların sorumluluk üstlenip, bütün becerilerini, sosyal ilişkilerini ve olanaklarını seferber edip oradaki karmaşık ortamda hayatın önemli işlevlerinin sürdürülmesi için çabalamalarının olağan bir hal kazanması, topluluk olarak yaşamanın imkânlarını kavramaya dair altı sürekli çizilmesi gereken bir deneyimdir. Dahası, devletin ve kapitalizmin etkilerinin kısmi azalması halinde yaratıcılığın, icadın, mevcut kısıtlı olanakları en zekice kullanmanın nasıl maksimum düzeye çıkacağını ya da genel zekânın nasıl fışkıracağını da gördük. Devletin geçici olarak giremediği bu alanda, onların tabiriyle “otorite boşluğu” oluşur oluşmaz, özgürlükçü ve eşitlikçi, farklılıklara saygılı bir etiğin gelişmesinin olanakları da doğuyor. Gezi parkında bu durumun tüm görünür sorunlarına rağmen yaşandığını söyleyebiliriz. Zaten bir çırpıda kusursuz bir ortamın şekillenmesi de beklenemez, bu gerçek bir öğrenme sürecidir. 

Gezi parkı işgalinin meşruiyeti ortak olanın yani Gezi parkının geri alınmasına yönelik kolektif doğrudan eylemin kurucu gücünden geliyor. Gezi parkı ise yalnızca boş bir yeşil alan değil. Kapitalist toplumda yaşamlarımızdan sürekli çalınan bazı şeylerin geri alınmasını ve derhal hayata geçirilmesini mümkün kılan içi dolu bir ortak mekân olarak somutlaşıyor: Metropol ortasında, izole hayatlara kapatılmış, yalnızlaşmış ve depresyondaki benliklerimiz için daha çok karşılaşma alanı; endüstriyelleşmenin bunaltıcılığı karşısında daha çok yeşil alan; parodiden başka bir şey olmayan parlamenter temsilin yarattığı erksizleşme ve apolitikleşme karşısında doğrudan demokrasiye yönelik radikal bir istek ve bunun kısmi hayata geçirilmesi; kapitalizmin bireyselleştirdiği yaşamlarımızda tüketimin bıktırıcı döngüsünden bir süreliğine de olsa çıkmanın ve kolektif paylaşımın, dayanışma ve dostluğun verdiği güven; devletin sürekli ezdiği, çocuklaştırılmış bir toplumda otoritenin meşruluğunu yerle bir edip onurunu, kendine saygıyı geri kazanma duygusu; tekil kudretlerimizin kolektif eylem yoluyla artmış olmasından duyulan paylaşılan neşe! Bütün bu istekler ve arayışlar Türkiye’deki alt ve orta sınıfların çok farklı topluluk ya da katmanları tarafından farklı ifadelerle karşılık buluyor. Tek bir siyasi akıma, tek bir talebe, tek bir sosyal harekete ya da tek bir örgütlenmeye indirgenemeyecek olan bir Çokluğun oluşturulmasının adımı olarak okuyabiliriz bu hareketi. 

Gezi Parkı ve Taksim Meydanı kendisini bir mekânda işaretleyen kolektif bedenin sembolüdür. Gezi parkı Taksim ya da İstanbul ölçeğinde farklı pratiklerin mümkün olabileceği bir mekân inşa ediyor. Deneysel bir süreç olarak siyasetin, daha doğrusu siyaset ile yaşamın iç içe geçişinin tecrübe alanını kuruyor. Özel ile kamusal arasındaki yapay ayrımı ortadan kaldıran bir politik yaşama alanı ya da politika ile yaşamın iç içe geçtiği bir ortaklık alanı oluşturuyor. Salt protesto siyasetinin negatif diliyle yetinmeyen, ortak yaratımın, inceliğin, dostluk olarak politikanın ve uzlaşmacı değil çatışmacı bir demokratik çoğulculuğun ortamını kuruyor. Gezi Parkı işgali, pek çok yerde süren diğer yıkıcı protestolar ve işgal girişimleri farklı bayraklar, amblemler altında kendisini gösteriyor olsalar da giderek radikalleşen, siyasal liberalizmin sınırlarını aşan bir demokrasi talebinin ifadesidirler.

Hareketin özneleri her ne kadar ilk başta halk kavramıyla, tekillikleri indirgeyerek homojenleştiren bir soyutlamayla ifade bulsa da, bu hareketin asli özelliğinin çeşitlilik ve indirgenemezlik olduğunun herkes farkında. Bu nedenle hareketin sınıfsallığını, antikapitalist siyasallığını ve tekilliklerin oluşturduğu bir ağ olma, öznesiz bir kolektif beden olma özelliğini ifade etmeye yetecek bir kavramlaştırma henüz şekillenmese de bunu sezgisel olarak ifade edecek bir ortak işaret olarak ters yüz edilmiş bir onur kazanma hamlesi olan özellikle de mülksüzlüğün olumlaması olarak Çapulcu’nun yaygın kabul görmesi, tekillikler çokluğuna giden yolu açacak kavram arayışının belirtisi olarak görülebilir. 

Bu yüzden Gezi parkı direnişinin, başka yerlerdeki tüm isyanlara ilham verebilmesi için bütün gücümüzle hem oradaki ve hem de başka yerlerdeki hayat kurucu, yaratıcı faaliyetlerimize devam edeceğiz. İsyanları yaygınlaştıracak olan budur, farklı karşılaşmalar ve deneyimler üretecek yeni karşılaşma mekânları oluşturabilmek için devletten icazet almaksızın eyleme geçmenin meşruluğu!

İşgalin sağladığı zengin çeşitlilik, politik sosyalleşmenin alabildiğine yaygınlaşması, yeni karşılaşmalar ve yeni bir politik kuşağın doğuşunu sağlayan bu benzersiz tecrübe alan(lar)ını ayakta tutarak, çoğaltarak, çeşitlendirerek ve artık Gezi parkı mekanının ötelerine de taşıyarak isyanı derinleştirebiliriz, çünkü tahayyül gücümüz arttı. Bu işgal hareketi neyle sonuçlanırsa sonuçlansın, bundan sonraki toplumsal mücadelelerde etkisi ve öğrettikleri uzun süre devam edecek bir mihenk taşıdır. Gezi işgali ve peşinden gelen artçılar bugüne kadar bu coğrafyada sürüp giden parçalı tekil mücadelelerin daha aktif ve karmaşık, birbirinden öğrenen bir ilişkiye sokulması ve bu coğrafyanın kendi çokluğunun yaratım süreci halini almakta.

11 Haziran tarihli Taksim meydanında barikatları açmak için sert saldırıların ardından, yeniden toparlanan Gezi işgalcileri için bu deneysel süreç, her zorluğun ve bastırma girişiminin ardından daha nitelikli, yaratım olarak siyaset açısından daha kurucu bir uğrağa taşınacaktır. Gezi Parkı işgali yarın devlet şiddetiyle bitirilmeye kalkışılsa dahi, bu hareketin hızla kendisine farklı formlar bularak devam edebileceğini ve birbirinden farklı protestoları tetiklemeye devam edeceğini görmek zor değil. Zira Gezi ve Taksim artık fiziksel olarak içinde olalım olmayalım, imgesel olarak geri alınmıştır. Bu sebeple Gezi hepimiz için bir hafıza mekânıdır ve adının ve yarattığı ortak deneyimin dile gelmesiyle etkileşime girebilecek herkes için artık isyanın ve doğrudan eylemin başlıca motivasyonudur. Bu nedenle o mekânın üzerindeki fiziki etkinliğe devam etmek, hareketin sürmesi için zorunlu bir ön koşul değildir, çünkü bu kurucu eşiği aştık. Sonucu ne olursa olsun, Taksim ve Gezi Parkı kazanılmıştır. Zaten devletin şu sıralar Gezi direnişini zor kullanarak bitirmeye yönelik hazırlıkları, Gezi direnişinin meşruiyetinin karşısında iktidarın ezildiğinin, ve meşruiyetini çok büyük oranda kaybettiğinin göstergesinden başka bir şey değildir. 

Bir öngörü olarak şunlar söylenebilir şimdiden: İşgalin, devlet şiddetiyle çatışmanın, sokakları, meydanları geri almanın gücü bir kez tadıldığı için, bunun ardından üniversite işgalleri, ev işgalleri, iş yeri işgalleri, toprak işgalleri de gelecektir. Kolektif mücadele ve yaşam deneyiminin öğrettiklerini insanlar gündelik yaşamlarında uygulamaya başlayacaklardır. Kapitalist yaşama kültürünün yerini alacak alternatifler aramaktan yaratıcı karşı kültürün hızla yaygınlaşmasına, anti-otoriter ve hiyerarşik olmayan siyasal örgütlenme biçimlerinin yaygınlaşmasından özgürlükçü eğitim arayışlarına, çok daha sorgulayıcı ve eleştirel bir bilim anlayışının ve akademik üretimin radikal mücadelelerle daha yoğun bir iç içe geçmesinden etkili bir üniversite ve öğrenci muhalefetine ve biraz daha orta vadede mortgage sistemindeki tıkanmanın ve inşaat sektörünün gerilemesinin yanı sıra ekonomideki sarsıntıların ardından da devasa işçi direnişlerine kadar bir sürü potansiyel sonucu var bu hareketin şimdiden. 

Gezi işgalini ve onun getirisi olan deneyimleri kalıcılaştırırsak, benzer başka karşılaşma mekânlarını ve ilişki formlarını yayarsak, birebir karşılaşmaları ve ilişkileri çoğaltan bu mekânı dönüştürme pratiğinin üretken ve devrimci etkisiyle peşi sıra gelişen mücadelelerin yükselmesini, canlı kalmasını da o kadar uzun ömürlü kılar ve başka kurucu biçimlere dönüşmelerini de sağlayabiliriz. Şimdi bizim zamanımız başlıyor… 

Erkeklerin zayıf duygulanımları hakkında bir değini

Erkek çocuğunun sürekli özgüven aşılanarak yetiştirilmesi, toplumsal ilişkilerde devamlı onay ve kabul görmesi, aslında onun büyümesinin önündeki önemli bir engeldir. Bir şeyleri istemesi, onu elde etmesi için yeterli olur genellikle, ya da öyle olacağını düşünür her zaman. Erkeklerin büyüdüklerinde, çoğunlukla enfantil (çocuksu) kalmaları karmaşık duygulanımsal yetileri gelişmemiş ama sadece zekâ ve idari beceriler gerektiren işlere yönlendirilmelerinin altında da bu var. Gürültücülüklerinin de... Erkekler arası sosyal ilişkilerin, arkadaşlıkların daha çok eğlence paylaşımı odaklı olması da bundan, oyunlarının rekabetçi bir güç ölçümü haline gelmesi de; sevgililik ilişkilerinin duygusal yönü karmaşıklaştıkça ilişkiden soğumaları veya giderek birlikte oldukları kadınları anneleştirmeleri ya da çocuklaştırmaya çalışmaları da... Çocuklarıyla ancak "çocuk" haline gelip oynayabilen, ama onların duygusal ihtiyaçlarına cevap veremeyen babalar olmaları da...

Çünkü erkek çocuklar daha başından itibaren insani tecrübenin önemli bileşeni olan, karşılıklılık içinde davranışları biçimlendirmek, duygusal sürtünmelerle başa çıkmak, kendi dürtülerinin başkalarına zarar vermesini önleyerek diğerkâmlık gibi yetileri geliştirmek yerine güç kullanımı ve bastırma, iş bitirmeci bir pratiklik yoluyla kestirme çözümlere gitmeye çalışır. Süreçlerle değill sonuçlarla ilgilenirler. Hayatı her daim kolayına kaçarak yaşamaya meyleder. Bu yüzden erkeklerin duygulanımsal kapasitesi de daha az gelişmiştir. Yani kadınlar duygusaldır erkeklerse akılcıdır ikiliği, erkeklerin kendi bakış açısından duygusallık addettikleri ve "zayıf" gördüğü bir eğilimden özgürleşmiş olmaları anlamına gelmez. Böyle bir yapay ikilik üretmeleri ve buna bel bağlamaları, duygulanım yetilerinin kadük kalmış olmasıyla alakalıdır. Erkek egemen sistemin, kadınsılıkla özdeş gördüğü, “duygusallık” denilen şey, insanlar arasında birbirlerini araçsallaştırmadan, indirgemeden, eşitler arasında birbirinin kudretini arttıran gerçek bir etkileşim kurabilme kapasitesi, yani duygulanımlarını engelsizce yaşayabilme yetisidir. Erkekler bu yetinin gerektirdiği daha karmaşık ve gelişkin yapıdan yeterince nasiplenmedikleri için bu zor, incelikli yolu seçmek yerine ya safi pratik zekâ işlevine ya da safi hâkimiyet çabasına yeltenirler, bu yüzden de eşitlikçi ilişkiler kurabilmekte zorlanırlar. Bu sebeple bu yetiyi bir zayıflık olarak görürler, çünkü kendi hükmetme eğilimlerini sınırlayıcı bir etkisi vardır.

Böyle bir karakter örüntüsü, kaba hatlarıyla bütün erkeklerde değişen derecelerde bulunur, bu da erkeklerin zorlayıcı deneyimler karşısında kadınlara göre çok daha güçsüz, çaresiz, beceriksiz, aciz olmalarına yol açıyor. Bu beceriksizlik, başa çıkılması güç durumlarla her karşılaştıklarında süratle kendilerini içinde kaybedecekleri durumlara meyletmeleri sonucunu verebiliyor. Alkol bağımlılığının erkekler arasındaki yaygınlığı, kontrolsüz aşırı dışadönük davranışlardaki rahatlık, hırçınlık, öfke performansları, saldırganlık ve öz-yıkım daha fazla erkeklerde gelişebiliyor. Çünkü erkekler, başa çıkılması bir süreci, düşünceliliği ve farkındalık gerektiren durumlar karşısında kolayca dağılabildiklerinden bunu örtbas edecek mekanizmalara başvururlar. Arabesk de bu eril duygusal acuzeliğin en bariz ifadelerinden birisidir. Yani erkekler duygusallık ve akılsallık arasında denge kurabilmekten yoksun, kolaylıkla duygusal hezeyanlar içinde savrulabilen varlıklardır aslında. Oysa kadınlar en ağır koşullar altında bile uzun süre dayanabiliyorlar, karmaşık direnme mekanizmaları geliştirebiliyorlar, güçlü dayanışma davranışları ortaya koyabiliyorlar. Tabi bunun yanında zihinsel, bedensel, duygusal yüklerinin çok fazlalılığı yüzünden bedenlerinin çok çabuk çökmesi de bundandır. 

Erkekler kendilerini kolayca gösteremeyecekleri, boyun eğmelerinin söz konusu olduğu her durumda, bir kere daha örselenir, iç dünyaları iyice zayıflar. Çünkü çalışma dünyasında, erkeklerin kısa yoldan güçlenebilecekleri herhangi bir geleneksel örüntünün var olmaması, kurallarına tamamen boyun eğdikleri bir parçası olmadan asla içinde hayatta kalamayacakları bir mega-makine ile yüz yüze gelmeleri demektir. Tıpkı askeri kurumlar içindeki gibi iş hiyerarşisi içinde de duygusal kapasitelerini iyice gerileterek araçsal akılcılığa teslim olmuş erkeklerin kolaylıkla zalimleşmesi, gaddarlaşması da bundandır.

Devlet ve kapitalizm gibi güçsüzleştirilmenin daimi olduğu bu ilişki örüntülerinde erkekler tabiyet altındaysalar "toplumsal kadınlaştırılma-benzeri" bir güçsüzleştirilmeyi yaşar, yani hep hayalini kurdukları eril iktidar arzuları yine erkek egemen hiyerarşik ilişkiler içinde boşa çıkar. Bunun hıncını hiyerarşinin basamaklarını tırmandıkça başkalarından çıkarmaya çalışırlar. Hiyerarşinin alt basamaklarında oldukları ve zayıflıklarını apaçık yaşadıkları işyeri gibi konumlardan zayıflıklarını örtbas edecekleri ev ve aile içi gibi konumlara devamlı gidip geldikçe sürekli olarak ruh hallerinde de değişkenlik olur. Boyun eğenden boyun eğdirmeye çalışana dönüşüp dururlar. Bu yüzden kalıcı güçsüzeştirilmeyle başa çıkabilmek için hiyerarşinin basamaklarında ne pahasına olursa olsun tırmanmaya çalışırlar. Tüm bu gibi yapısal ilişkilerle bağlantılı olarak erkeklerin duygusal arızalarını, ıstıraplarını, nevrozlarını ve bunların yol açtığı yıkımları, toplumsal erkekliğin ve onun bağlantılı olduğu sosyal yapı içindeki tahakküm ilişkilerinin ve en nihayetinde kapitalizmin eleştirisi olarak yeniden işleyebilmemiz ve bu eleştiriyi bir politik karşı silaha çevirebilmemiz gerekiyor.  

Devrimci paradigmada geçiş dönemi: Özgürleşme olarak siyaset

Türkiye’de muhaliflerin algısı, baskı altındaki toplumsal grupların demokratikleşme, eşitlik ya da çeşitli haklar için verdikleri güncel kolektif mücadelelerle kitlesel protestoları, hem tekil hareketler hem de yerel olgular şeklinde ayrıksı süreçler gibi ele alma eğiliminden genellikle kurtulamıyor. Bunun yanında, kolektif eylem repertuvarı ve örgütlenme biçimleri açısından kurumsal siyasal araçlardan niteliksel olarak farklı mücadele biçimlerinin yaratılması demek olan toplumsal hareketleri, sol yelpazedeki siyasi partilerin merkezinde yer aldığı bir siyasallaşma bakış açısı ve terminolojiyle ele alma alışkanlığı vardır. Siyasal stratejileri ve örgütlenme biçimleri fetişleştirme eğilimleri bu tarihsiz ve donmuş kategorileştirmelerden kaynaklanıyor.

Toplumsal hareket, örgütlü, kurumsallaşmış ve normatif siyasal eylemin yanı sıra, anlık, süreksiz ve kurumsallaşmamış kolektif eylemi de kapsar. Dünya sistemi içinde, sistem karşıtı hareket kümeleri, hem yerel ölçekte kendi aralarında etkileşimlidirler hem de uzun erimli tarihsel süreçlerin ve eğilimlerin etkilerine açıktırlar. Kapitalist dünya sistemine karşı koyan dünya çapında açıkça anti-kapitalist ve devlet karşıtı bir hareket son on küsur yıldır küresel ölçekte giderek yaygınlaşıyor. Bu hareketin, yaşadığımız coğrafyayı etkilemediğini varsaymak için hareketlerin ayrışık ve ulusal sınırlar içine kapalı oluşumlar olduğuna inanmak gerekir. Söz konusu ulusal karakterli hareketler bile olsa, küresel hareketlerin etkilerden muaf kalan hiçbir toplumsal hareket olmadığını baştan söyleyebiliriz. Bulunduğumuz coğrafyada yani hem Türkiye’nin batısında hem de Kürdistan’da, hem 68 sonrası yeni toplumsal hareketlerinden hem dünya genelindeki on küsur yıllık antikapitalist hareketlerle benzer nitelikleri olan kolektif eylem biçimlerinin ve toplumsal hareketlerin oluştuğunu söyleyerek hiç de yeni bir şey söylemiş olmayız, garip olan bunun gerçekleşmiyor olduğunu farz etmektir.

Sistem karşıtı hareketlerin dönüşümü

Sistem karşıtı hareketlerin on dokuzuncu yüzyılda eşitlikçi ve özgürleşme yolunda büründüğü evrensel biçim, farklı sosyalizm tasavvurları, işçi hareketleri ve eş zamanlı ulusal kurtuluş hareketleri içinde şekillendi. Sosyalizm tasavvurları derken bugün anlaşıldığı haliyle, hepsi de Marksist düşünce sistemine dayalı türlü politik akımları ve devletçi devrim anlayışlarını kapsayan Leninist, Troçkist, Maoist, Castrocu veya benzeri akımları kastetmiyorum. Böyle bakmak yirminci yüzyılın bakış açısını on dokuzuncu yüzyıla geri yansıtmak olurdu.

Sosyalizm ve/ya komünizm tasavvurları derken tam da Fransız devrimi sonrasında modern devrimci siyasal düşüncenin ve eylemin başat akımlarından birisi haline gelmiş bir düşünce çeşitliliği söz konusudur: bir yüzyıl boyunca, Babeuf, Saint-Simoncular, Fourier, Blanqui, Proudhon, Robert Owen, İngiliz işçi hareketi içindeki Çartistler, Morris, Weitling, Hess, Bebel, Marx, Engels, Lassalle, Bakunin, Herzen, Çernişevski, Kropotkin gibi sayısız sosyalist ya da komünist militan entelektüeller toplumsal hareketlerin inşasında etkili fikirler geliştirdiler. Eylem ve örgütlenme çalışmalarıyla devrimci projenin ilerletilmesinde hepsi farklı etkide bulunurken, kendi aralarında son derece bilinçli ve birbirlerinden haberdar şekilde, , stratejik, örgütlenmeye dayalı, derin felsefi, kültürel ve estetik tartışmalar yaptılar. Hiçbir zaman tek bir akımın mutlak hegemonyası ya da bir iki rakip akımın çatışmaları arasında bölünmüş bir sistem karşıtı hareket söz konusu olmadı. Bu geniş çeşitlilik içinde sosyalizm ve/ya komünizm akımları kapitalist sistemin bir devrimle nasıl aşılacağına dair zengin tartışmaların yapıldığı ortama sahipti. Dönemin karakteristiği içinde strateji ve buna bağlı olarak örgütlenmenin nasıl olacağı tartışması bu radikal sistem karşıtı hareketlerin bugün dahi içinde olduğumuz meselelerini çerçeveledi; geleceği ve aynı zamanda devrimci geleneği inşa etti.[1] Ancak kendi tarihinin hiçbir aşamasında bütünleşik ve homojen tek bir sosyalist ideolojiye dönüşmedi ya da anarşizm ve Marksizm gibi karşıt iki karşıt siyasal biçime ayrılmadı.

Bu çeşitlilik içerisinde liberter ya da devletçi sosyalist / komünist akımların ayrılma noktaları, siyasal mücadelenin 1) yatay, federatif örgütlenmelerle mi gerçekleşeceği yoksa merkezi bir yönetimi olan öncü partinin yönlendiriciliğiyle mi yürüyeceği 2) siyasal dönüşümün devrimci ayaklanmayla mı yoksa sosyal reformlarla mı olacağı 3) mücadelenin mekanının ulusal devletin kendi bütünü içinde mi yoksa enternasyonal karakterli bir örgütlenme ile mi olacağı 4) devlet iktidarını ele geçirerek mi yoksa onu yıkıp yeni bir toplumun devletsiz inşasına mı başlanacağı 5) toplumsal mücadelelerin asıl öznesinin kim olduğu gibi sorular farklı devrimci çizgilerin belirleyici tartışma başlıkları oldu. Bu çerçeve içinde Marksizm, sosyal demokrasi ve anarşizm gibi akımlar, yani devletçi sosyalizmin devrimci ve reformcu versiyonu ile özgürlükçü sosyalizmin veya özgürlükçü komünizmin değişen akımları yirminci yüzyılın başına devreden örgütlenme deneyimini, teorik miraslarını ve kelime dağarcığını oluşturdular.[2]

Bugün dünyayı değiştirme mücadeleleri açısından on dokuzuncu yüzyıl ortalarına benzer bir dönemi, yani devrimci paradigmanın bambaşka parametrelerle yeniden oluştuğu bir dönemin içinden geçiyoruz. Bu benzerliklerin en önemli gösterenlerinden birisi, birbirinden farklı radikal siyasal eğilimlerin aralarındaki söylem farklılıklarına rağmen, eski paradigmadan giderek kopmakta olduğudur. Bu kopuş, klasik anarşizme bir dönüş olmaktan ziyade, radikal düşünce akımlarının ve yeni toplumsal hareketlerin hatırı sayılır bir bölümünün ortak paydası halini almıştır.

İkincisi de, devrim fikrinin meşruiyetinin kaybolduğu bir siyasal uzamda, devrim tahayyülünü yeniden kurmak için doktriner olmayan teorik arayışların, eş zamanlı siyasal mücadelelerle birlikte çoğalması ve çeşitlenmesidir.[3]

Eski paradigmanın en önemli özelliği kapitalizmi aşmak için siyasal stratejinin merkezi hedefi olarak devlet aygıtına yönelmiş olmasıydı. Hem devlet aygıtını bir devrimle devirmek anlamında, hem de yerine konulacak toplumsal inşanın devlet aygıtına dayalı olması anlamında. Bu sistem karşıtı hareketlerin yirminci yüzyıla devreden ana akımlarının tümünün ulus-devleti stratejik siyasal hedef olarak belirlemesi 19. Yüzyıl ortalarında netleşiyordu. 1850-1970 arasında dünya sistem karşıt hareketlerinde “devlet yapısı içinde güç kazanmak ve sonrasında dünyayı dönüştürmek” olarak özetlenen iki aşamalı bir strateji baskın oldu.[4]

Yirminci yüzyılın ilk yarısından başlayarak gerçekleşen sosyalist örgütlenmeler ve buna paralel olarak sömürgecilik karşıtı ya da ulusal kurtuluş mücadelelerinin her ikisi de on dokuzuncu yüzyılın son çeyreğinde sistem karşıtı hareketlerin benimsemiş olduğu ulus-devletçi stratejiyle mücadelelerini örgütlediler. Önce Ekim devrimi, Çin’in başını çektiği Asya devrimleri, faşizme karşı mücadeleler içinde şekillenen Doğu Avrupa devrimleri, Latin Amerika ve Afrika’dan Güney Asya’ya kadar dünyanın birçok bölgesinde devam eden sömürge kurtuluş mücadeleleri, dünya sisteminin siyasal coğrafyasını değiştiren yeni ulus-devletlerin kuruluş süreçlerini getirdi. Avrupa gibi merkez kapitalist ülkelerde, kapitalizmin 1930lardaki krizinden çıkış için benimsenen Keynesci sermaye birikim stratejisini refah devletinin ekonomik politikası kılan sosyal demokrasiler 1960lı yıllarda iktidara geldiler. Dünya sisteminin 1960larda aldığı manzara içinde, sistem karşıtı hareketler hem merkez kapitalist ülkelerde, hem sosyalist blokta hem de üçüncü dünyada -ister reformcu olsun isterse devrimci- ulus-devlet stratejisinin sonuçlarını aldılar. Çünkü hemen her yerde sistem karşıtı hareketler ya siyasal sistemin kurucu unsuru oldular, ya da siyasal rejimin tamamlayıcısı haline gelen muhalif partiler halinde siyasal sisteme eklemlendiler. Yani bir zamanların devrimci siyasetleri artık meşru kurumsal siyaset mekanizmasının parçası halini aldılar. Eski paradigmadan kopuş bu aşamada başladı ve halen devam ediyor.

Yeni sistem karşıtı mücadeleler

Sistem karşıtı hareketlerin 1960lardan sonraki dönüşümü mevcut kurumsallaşmış solun eleştirisi üzerinden şekillendi. Wallerstein gibi dünya sistemi teorisyenlerinin bir dünya devrimi olarak analiz ettikleri 1968 devrimleri, dünya sisteminin ve sistem karşıtı hareketlerin değişimine yol açtı.

1960larda Yeni Sol ve 1970lerde ortaya çıkan ve yeni toplumsal hareketler olarak adlandırılan yeni sistem karşıtı hareketler, hem kapitalist dünya sisteminin gündelik hayatı içeren bir eleştirisini biçimlendirmeye başladılar hem de tüm eski sistem karşıtı hareketlerin stratejisini ve örgütlenme biçimlerini sorgulamaya başladılar.  Sınıf mücadelesinin bir canlanışının yanı sıra yeni statü ve kimlik gruplarının başkaldırısıyla birlikte yeni öznellikler doğdu.

1968’le doruğuna ulaşan ve bugün hâlâ içinde bulunduğumuz geçiş döneminin belli başlı tüm vasıflarını belirleyen devrimci hareketler dalgasının bıraktığı mirasın en önemli özelliği, on dokuzuncu yüzyılın devrimci paradigmasının karakteristik özelliği olan devlet iktidarını fethetmeye yönelik devrimci stratejinin değişmeye başlamış olmasıdır. ’68-sonrası toplumsal hareketlerin başka bir özelliği, önceki sistem karşıtı hareketlerde daha önce var olmamış bir çeşitlilik, genişlik ve yaygınlıkla yeni öznellik biçimlerinin ve yeni siyaset biçimlerinin tanımlanmaya başlaması oldu. O döneme kadar hâkim olan merkezîleştirişi bir örgütlenme ve strateji anlayışı, yerini merkezsizleştirici bir örgütlenme anlayışına ve taktik mücadelelere bırakmıştır. Radikal siyasetteki bu değişimler insanların siyasallaşma biçimlerinde de belirgin bir değişim getirdi. Her bir mevcut siyasal sistemin izin verdiği tek seçenek olarak resmi ve kurumsal siyaset kanallarının, yani temsili demokratik sistemlerin, yerleşik sol partilerin ve sendikaların siyasal sınırlarının yetmişli yıllarda eleştirisini geliştiren yeni toplumsal hareketler, siyasal mücadele alanının gündelik hayata doğru genişletilmesine eğilim gösterirler. Özel alan ve kamusal alan arasında, devlet otoritesinin korumaya çalıştığı ayrımı belirsizleştirip, siyaseti profesyonelleşmiş bir iş olmaktan çıkaran hareketlerin siyasallaştırdıkları konular “ne ‘özel’ (ötekilerle meşru ilgisi olmaması anlamında) ne de ‘kamusal’dır (resmi siyasal kurumların ve aktörlerin meşru objesi olarak tanınma anamında). Fakat ya özel ya da kurumsal siyasal aktörleri kolektif olarak ilgilendiren sonuçlar içermektedir.”[5] Yeni toplumsal hareketlerin eylem alanı hem liberalizmin, hem devletin hem de eski sol hareketlerin öngörülerini aşacak şekilde siyaset alanının dışında kalan “kurumsal olmayan siyaset alanı” halini almıştır. Hem siyasalın gerçekleştiği mekânın değişimi anlamında, hem de siyasalın icra şekillerinin ve buna uygun düşen örgütlenmelerin ve pratiklerin değişimi anlamında.

Gündelik hayatın devrimcileştirilmesi bu dönemin başlıca düsturlarından birisi oldu. Guattari’nin “moleküler devrimler” olarak da adlandırdığı bu dönüşümler, devrimi makro ölçekte devletin, ekonomik ve hukuki sisteminin bünyesinde yaşanan büyük değişimlerle sınırlı gören bir devrim anlayışının yerine, tabanda yaşanan, gündelik ilişkilerde, yeni toplumsallık biçimlerinin yaratılmasına yol açacak yeni algılama biçimlerinin ve bunu ifade edecek dillerin, estetik formların, etik arayışların, gündelik pratiklerin şekillenmesidir. Hâkim baskıcı kodlama rejimlerinden kaçan her türlü kaçış çizgisinin akışları boyunca geçtiği yolları ve öznellikleri dönüştürdüğü ve kod rejimini dağıtmaya başlamasıdır bu.

Siyasetin kültürel etkilerinin ve kültürel alandaki siyasetin toplumsal etkilerinin iç içe geçtiği, bu bakımdan radikal siyasetin bir karşı kültür yaratımı olarak toplumsallaştığı bu dönüşümün farkına varmak, bunun ifade yollarını rafine etmek devrimci eylemciliği bir kolektif yaratıcılık ve inşa faaliyeti haline getirir. Verili kimliklerin bozuma uğratılması ve melezleşme sabit kodları aşındırır ve bir üstkodlama makinelerini sıradan akışların içinde kesintiye uğratır. Siyaset bedenlere kendini kaydetmiş iktidar rejimlerinin söküldüğü bir faaliyet olarak mikro alana nüfuz eder. Bu makro siyasetin artık beyhude bir uğraş haline gelmesi değildir soldan birçoklarının “postmodern” yaftası ile karikatürleştirdiği gibi. Daha çok makro süreçler içindeki mikro ve mikro süreçler içindeki makro ilişkileri ve mücadeleleri karşılıklı olarak açığa çıkartmaktır. Herkesin kendi bedeninden, ev içi alanından, dilden, kişiler arası ilişkilerden başlayarak siyasetin kalıplaşmış tanımlarıyla oynadığı aktif ve kurucu bir süreçtir. Siyasetin erkek entelektüel seçkinlerin önderliğinde, her şeye hazır reçeteleri olan bir uzman işi olarak algılanmasına son vermeye başlayan bir yıkıcılık girişimidir. Yaş, kültürel farklılık, cinsiyet kimliği, cinsel yönelim farklılıkları ve hiyerarşi bütün kurumlar ve insan ilişkileri içinde sorgulanan başlıca konular haline gelir. Siyasal olanın başlayacağı merkezi bir konum anlayışı yerinden edilir, siyaset her yerdeki tahakküm ilişkilerinin karşısındaki oluşan yıkıcı ve dönüştürücü pratiklere doğru genişler ve kadınları, gençlik gruplarını, normatif olmayan cinsel yönelimleri, baskı altındaki etnik grupları, farklı ırktan olanları, göçmenleri, toplumsal uzamdan ve üretimden dışlanmış engellileri, yaşlıları, işsizleri, kiracıları ve bunun gibi sürekli uzayan bir zincir boyunca içermeye başlar. Bir eşitsizlik karşısında öne çıkarak eşitliğin anlamının yeniden tanımlanmasına yol açacak her karşılaşmada, yeni bir özneleşme süreci yaşanır.

 Sıradan insanların, “makul” siyasetin tanım aralığı içinde kayda geçmemiş sıradan sorunları, sıra dışı bir siyasal önem kazanır. O kadar ki, iktidarın bu dönüşümün doğuracağı tehdide dair sezgileri, geleneksel geçmişin olduğu gibi canlandırılmasıyla meşgul eski kafalı devrimcilerinkinden daha fazladır. Örneğin, kişinin hangi başka bedenle nasıl bir arzu ilişkisine geçmek istemesi, ya da hangi bedene sahip olursa olsun kendisini nasıl performe etmek istemesi, ilk bakışta büyük siyaset ve bıyıklı devrimcilerin siyaseti için önemsiz, tali görünen bu mesele, iktidarların bütün bir biyopolitik rejimi devreye sokup bedenleri faşizan bir baskı altına almak için alarma geçtiği bir durum olabilir.[6] Bedenler üzerinden gündelik hayatın kontrolü ise sonuçları tabi ki yalnızca bireysel yaşam olmayıp tüm kamusal yaşamın üzerinde muazzam bir tahakküm şeklinin işler kılınmasıdır. Bu nedenle mikro iktidar ilişkilerine karşı mikro mücadeleler bütünden bağımsız değildir. İktidarın bir ağ olarak kavranışı yaygın bir anlayış halini alır.

Bu dönüşümün sosyolojik sonuçlarından ziyade devrim paradigmasında neyi değiştirdiğine bakmak elzem görünüyor. Çünkü günümüz devrimci radikalizmin yaygın sinizminin ve nihilizminin bizleri inandırmak istediği gibi, devrimci paradigma bütünüyle buhar olup uçmuş, ve yeni dönemin siyasal hareketleri artık yalnızca sınırlı kimlik meseleleriyle uğraşıyor değildir. Yaşanan şey daha ziyade devrimci paradigmanın kendisinde, yeni bir devrim fikrini canlandırabilecek türden bir dönüşümdür. Bu devrim fikrinin başta gelen özelliği devrimin devlet iktidarını geçirmek olarak anlaşıldığı paradigmayı dağıtmasıdır. “Ama bugüne dek devrimci alanda hiç de devrimci olmayan bir şeyi, yani devlet aygıtını, asıl baskı organizmasını kendi tarzında yeniden üretmeyen bir makine var olmadı. İşte devrimin problemi: bir savaş makinesi nasıl güncel sistemin içinde oluşan bütün kaçışları onları ezmeden ve devlet aygıtını yeniden üretmeksizin hesaba katabilir?”[7]

Devrimci paradigmanın değişimi

Devrimci paradigmanın kendisinde devrimci bir dönüşüm olmadan, geçmişin devrimci projesinin emellerine sadakat mümkün değildir. Belirleyici tartışma Castoriadis’in kusursuzca ifade ettiği şu noktada yaşanır: “Devrimci Marksizm’den yola çıkıp, Marksist olarak kalmakla devrimci olarak kalmak arasında bir tercih yapmamızı gerektiren noktaya vardık, bu nokta uzun zamandan beri ne bir düşünümü ne de bir eylemi harekete geçiremez olmuş bir öğretiye sadık kalmakla, öncelikle değiştirmek istenen şeyin kavranmasını ve toplumun içinde o topluma karşı gerçekten karşı çıkan ve onun o anki biçimiyle gerçekten mücadele eden şeyin tanımlanmasını gerektiren bir projeye, toplumun radikal bir biçimde dönüştürülmesi projesine sadık kalmak arasında bir tercih yapmamızı da gerektirmekteydi.”[8] Çoğunlukla birbirine karıştırılan şey, henüz devrim fikrine sahip çıkan pek çoğunun algı eşiklerini aşamamış olan şey, geçmişin devrimci projesinin emellerine sadakatle, bu emelleri gerçekleştirmek için seçilen ve bugün artık Badio’nun deyişiyle “doygunluğa ulaşmış” olan yollara, usullere, bütün kavramsal sistematiğe karşı sadakat göstermektir. Yukarıda Deleuze’ün vurguladığı gibi devlet iktidarını ele geçirmeye odaklanmış parti-devlet modeli devrimci stratejiyi sürdürmek artık o projedeki devrimci ruha sadakat olmaktan çıkmanın ötesine geçmiş, devrim fikrinin başarısızlığının ve inandırıcılığını kaybetmesinin başlıca sebebi haline gelmiştir. 19. Yüzyılın devrimcilerinin tahayyül edebildikleri ve 20. Yüzyılın devrimcilerinin uğruna hayatlarını adadıkları devrimci dönüşüm projelerindeki canlı ruha sadakatin yolu, ortaya çıkan yeni öznellik biçimlerinin ve “yeni mücadele hatlarını” (Guattari) analiz edebilecek, doktriner olmayan bir devrim bilgisini oluşturmak, buna uygun düşen yeni devrimci mücadele yöntemlerini, araçlarının, geliştirmektir. Bugün tam da 1960lardan bu yana kapsamı genişleyen şekilde doktriner olmayan bir devrimci bilginin inşası sürüyor. Yeni mücadele alanları gelişiyor ve devrimci siyaset oldukça deneysel bir hal alıyor. Ancak hâlâ bir geçiş dönemini yaşıyoruz.

Mayıs 1968 sonrasından başlayıp ‘99 Seattle sonrasında devam eden bu kolektif eylem döngüsünün en önemli özelliği, dağınık ve örgütsüz sıradan insanların ve çoklu örgütlü siyasal aktörlerin kendi aralarında ağsal yeni birleşme metotlarını salt olumsal bir şekilde değil bilinçli bir şekilde tercih ediyor olmalarıdır. Yatay ilişkilenme biçimleri, doğrudan demokratik karar alma süreçleri, hiyerarşinin reddi, farklılıkların korunması, çeşitlilik ve ağsallık yeni örgütlenme biçimlerinin vazgeçilmez ortak noktalarıdır.[9] Kapitalizmin neoliberal politikalarının yaşama yönelik saldırılarına karşı yürütülen direniş ya da protesto eylemleri içinde kapitalizmi nasıl aşabiliriz sorusu, siyaset felsefesinin de birlikte sorduğu kapitalizmi ulus devletle ilişkisi içinde nasıl aşabiliriz sorusu halini alıyor. Antikapitalist olmak artık devletçilik karşıtı olmakla birlikte düşünülür hale geliyor. Bu 1850-1970 arasında sistem karşıtı hareketleri belirleyen stratejik paradigmanın aşılmasıdır. Karatani’nin ifadesiyle, “Demek ki sermayeye yönelecek herhangi bir karşı eylem devlet ve ulusu (cemaati) hedef almalıdır. Kapitalist ulus-devlet, donanımı sayesinde gözüpektir. Üçlüden yalnızca birini inkar ederseniz, diğer ikisinin gücü sizi halkanın içine sonuna kadar çeker.”[10]

Bu konuda Marksizm(lerin), anarşizm(lerin) ve politik ekolojilerin sunabileceği bütünsel cevaplardan başka yeni toplumsal hareketlerin parçalı cevapları mevcut. Geniş açıdan bakıldığında bu soru, ideolojilerin yükünden bağımsızlaşarak analitik içerik kazanmış bir komünizm ve doğrudan demokrasi –temsili olmayan demokrasi– sorunu halini almıştır. Ve bu iki kavram ailesinin karşılıklılığı etrafında ortaklaşan teoriler giderek çoğalmaktadır, doğrudan demokrasi pratiklerinin ve kapitalist olmayan ekonomik üretim ve mübadele biçimlerinin yaratılması yönünde eylemci grupların yaratıcı ve deneysel pratiklerin -patronsuz işyerleri, topluluk temelli ekonomiler, adil işbirliği deneyimleri, kâr amacı gütmeyen kooperatif işyerleri, işgal edilmiş konutlarda kolektif yaşam pratikleri, MST hareketinin toprak işgalleri yoluyla komünler yaratması, Zapasitaların özerk komünal topluluklar örgütlemeleri- gibi örneklerin sayısı çoğalıyor.

Geniş bir açıdan baktığımızda, kapitalizmi aşma sorusu, birbirinden ayrı akımların veya ideolojilerin verdiği alternatif cevaplar arasında en iyisini hedefleyen seçimi yapmak gibi bir dogmatikliği kaldırmaz. Öte taraftan her radikal cevabın muhtemel toplum tasavvurları için geçerli olabileceği bir ilişkisellik açısından meseleye bakılabilir. Aslında fiilen yaşanan da bugün hareketlerinin bazı meselelerinin giderek iç içe geçmeye başlamış olmasıdır. eko-sosyalizm, eko-anarşizm, toplumsal ekoloji, otonomist Marksizm, liberter komünizm, sosyalist feminizm, eko-feminizm, queer feminizm, anarka-feminizm, anarko-queer, özgürlükçü sosyalizm, kapsayıcı demokrasi, katılımcı ekonomi gibi giderek çoğalan melez siyasal yönelimlerin belirgin bir ortak özelliği vardır. Farklı mücadele hatlarında billurlaşan, eşitlikçi, anti-otoriter, anti-hiyerarşik, cinsiyetçilik karşıtı, ekolojist, çokkültürcü yaklaşımların radikal siyasal terminolojinin ortak hanesine yazılması, siyasal ve gündelik pratiği belirleyen bir ortak ethos halini alıyor. Ortak terimlerin yaygınlaştığı bir devrimci kültür yaratıyor. Odaklanılan sorun ne kadar tek gündemli olursa olsun, aktivist gruplar örneğin cinsiyet, yaş, deneyim, kimlik hiyerarşisi olmaksızın doğrudan demokratik karar alma süreçlerinde yer almak, ayrımcılığın tüm biçimlerine karşı olmak, devletten ve sermayeden bağımsız örgütlenmek, diğer aktivist gruplarla eşitlikçi ilişkiler kurmak gibi özellikle gösteriyor. Ve çoğu zamanda birçok aktivisti aynı anda birden çok gündemli mücadele alanının içinde yer alırken görebiliyoruz. Bu durum devrimci militanlığın içeriğini değiştirdiği kadar farklı mücadele alanlarında ortaklaşmış ortak etik değerlerin gündelik hayatın içine de sirayet edecek ölçüde yaygınlaşması anlamına da geliyor. Geçiş döneminin asıl sorunu bu noktadan başlıyor: farklı eylemcilikler arasına dağılmış olan ortak değerleri, birbiriyle ilişkili bir değerler sisteminin ortak değerleri haline getirip parçalı mücadeleler arasındaki evrenseli bulmak. Ya da tikel ve tümel arasındaki, yerel ve evrensel arasındaki ya da buradaki ve oradaki arasındaki bağı, yataygeçişliliği, etkileşimi ve ortak karar alma süreçlerini icat edebilmek.[11]

Bizim buralarda sistem karşıtı hareketlerin değişimi

Eski sol, Batıcı modernleşmeyi Kemalist tarzda ya da sosyalist modernleşmeyi Stalinist / Maoist tarzda ele alan evrensel bir ilerleme şemasına uygun olarak bir toplumsal dönüşüm anlayışına sahipti. Toplumun hegemonik Türk kimliği dışında bırakılmış kesimlerine duyarsız, kadınları yalnızca emekçi ya da devrimci kimliği üzerinden algılayan, oldukça muhafazakâr bir ahlak anlayışına sahip, otoriter, kültürel etnik dini farklılıkları önemsiz gören, başta toplumsal cinsiyet eşitsizliği olmak üzere pek çok karmaşık sorunu, bütüncül bir anlatı içinde eriten, ağırlıklı olarak kentli üniversite gençliğinden çıkan militan kadroların yönlendiriciliğindeki bir toplumsal hareket söz konusuydu. 12 Eylül 1980 darbesinin ardından 90’ların başındaki göreli serbest siyasi ortamda bu şemayı sorunsuzca yeniden canlandırmak isteyen sol kadroların bir kısmı bugün de varlıklarını sürdürüyorlar.

Öte yandan yavaş yavaş 80’lerde Türkiye’de yeni türden bir toplumsal hareket yelpazesi şekillendi. Kadın, ekoloji, lgbtt, kent mücadeleleri, insan hakları örgütleri, yerel ekoloji direnişleri, çiftçi örgütlenmeleri, öğrenci hareketleri, işçi hareketi, kamu çalışanları hareketleri, güvencesiz çalışanların hareketleri, Alevilerin siyasallaşması, Kürt hareketi derken, eski solun toparlayıcı şemsiyesine artık sığmayan bütün toplumsal kategoriler ayrı ayrı açığa çıkmaya başladılar.

Aslında eski sol dediğimiz şey, oluşumundan doruğuna vardığı 70lerin sonlarına kadar hiçbir zaman yekpare bir toplumsal hareket oluşturmamış ve hep çok sayıda siyasal örgütün hegemonya mücadelesi verdiği parçalı bir manzara sunsa da, rakip her bir siyasal aktörün söylemi, kendi içinde bütüncül ve herkesi kapsayan indirgemeci bir yaklaşımı ortaya koyuyordu. Hepsi de toplumun tüm ezilenlerini, emekçileri, işçileri, halk sınıflarını ve etnik çeşitliliğini temsil iddiasında olan örgütlü gruplar söz konusuydu. Aralarındaki farkların ana söyleme dair olmasından çok nüanslar üzerinden verilen bir hegemonya mücadelesi olduğunu söylemek adaletsiz olmaz.

70lerde eşzamanlı olarak ileri endüstriyel kapitalist toplumlarda gelişen yeni toplumsal hareketlerin sunduğu parçalı muhalefet biçimleri henüz burada söz konusu değildi. 68 isyancı patlamaları solun uzun bir tarihe sahip olduğu coğrafyalarda, eski solun otoriter, devletçi ve bürokratik yönlerinin özgürlükçü eleştirisinin yaygınlaşması, doğrudan eylemin ve gündelik hayatta devrim fikrinin benimsenmesi gibi yönler içeriyordu. Türkiye gibi o zaman için merkezin daha dışındaki az gelişmiş bir ülkede ise artık radikal bir eleştirisi yapılan devletçi sosyalist modellerin ilk kez yerleştiği ve toplumsal hareket örgütlenmeleri içinde kurumsallaştırıldığı bir dönemdir. Türk solu ve aynı siyasal entelektüel kaynaklardan beslenerek olgunlaşan Kürt solu için toplumsal hareketlere şekil verecek model, devletçi, hiyerarşik öncü partiye ile örgütlenen, anti-emperyalist ya da anti sömürgeci bir halk savaşı stratejisini benimsemiş bir Üçüncü Dünya sosyalizmi anlayışıydı. Dolayısıyla dünya solunda 70’lerde yaşanan özgürlükçü değişim ve yeni sosyal hareketlerin etkileri ancak 80’lerin ortalarında var olan sosyalizm deneyiminin kapitalist restorasyonu başladıktan sonra gerçekleşti.

Türkiye’de hâlâ benzer düşünsel çerçeveler içinde düşünen farklı sollar var olmakla birlikte, yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıkışıyla son yirmi yılda mücadele alanları alabildiğine çeşitlenmiş, bağımsız siyasal mücadeleler ve yeni siyasal özneler çoğalmıştır. Küresel toplumsal hareketin gelişiminden buradaki toplumsal hareketler de az ya da çok etkileniyor.

Türkiye’nin batısında olduğu kadar Kürt coğrafyasındaki toplumsal hareketlerde de değişimler yaşanıyor. En kapsamlı örnek olan Demokratik Toplum Kongresi ve Mezopotamya Sosyal Forumundan en minör örneklerden biri olan Kürt hareketi içinde Lgbtt aktivistlerin veya anarşist ve liberter düşüncelerin yaygınlaşmasına, sivil toplum örgütlerinin gelişiminden bağımsız bir kadın hareketinin oluşumuna kadar her alameti göz önünde bulundurduğumuzda artık terminolojimizi de değiştirmemiz gerektiren başka mücadelelerle karşı karşıyayız. Otoriter bir ulusal sol örgüt olan PKK’nin ruhani lideri konumundaki Abdullah Öcalan’ın çeşitli yazılarında devletçi söylemi eleştirmesini, bir entelektüel kafa karışıklığı ya da takiye olarak almayacak ve anlamaya çalışacaksak, dünyadaki sistem karşıtı hareketlerin radikal söylemde yol açtığı derin ve geri dönüşsüz kırılmaya ayak uydurma girişimi olarak değerlendirmek ilginç olabilir. PKK’nin Latin Amerika’daki ve Hindistan ve Nepal gibi ülkelerdeki gerilla hareketlerine benzer bir yoldan geçtiğini, ulusal kimlik mücadelesine odaklı savaş stratejisinden kademeli olarak siyasal temsil kanallarını genişletmek isteyen, Kürtlerin artık sadece homojen bir ulusal kimlikten ibaret olmadığının ayırdına varmış, bu yüzden de farklı öznelliklerin ve mücadele alanlarının ortaya çıktığı bir toplumsal hareketler ağının PKK hegemonyasından sıyrılmaya başladığı bir dönüşümün yaşandığından söz etmek mümkün. Böyle bir dönüşümün mevcut siyasal temsilcilerin otoritesini sarsacağını öngörebilecek bir önderliğin bu olası yönelimlerle tarihsel bir uzlaşmaya girmesi ve siyasi projede katılımcı demokratik olarak yeniden yapılandırılacak yerel yönetimler üzerinde kendisini gösterecek, liberter sosyalizme yakın bir yapısal bir dönüşüm geçirmesi zorunluluk olarak kendisini dayatmış olabilir. Fakat ilk elde görülen şu ki bu yeni yol açma denemesi, bariz kavramsal ve siyasal tutarsızlıkları kendi içinde barındırıyor. Zira önderlik yapısının hali hazırdaki varlığı ve hegemonyası ile ortaya attığı ve harekete benimsetmek istediği söylem çelişiyor.[12]

Bugün Kürt hareketinin siyasal mücadelesinde görmeye başladığımız şey radikal bir siyasal alanın, hareket tarzları birbiriyle çekişen hatta çatışan öznelliklerin bir arada varoluşuna gittikçe daha fazla imkân tanıyan bir alan olmasıdır. Öteden beri bu siyaset alanını var eden şey, siyasetten dışlanmış olanların, bütün yıkıcılıklarıyla siyasete doğru akın etmesi, devlete huruç etmesidir. Bu alanın çeşitlenmesi, içerebileceği bütün olanakların açığa çıkması bu alanın dolayısıyla bu alanı kuran öznelerin meşruluğunun olumlanmasından geçiyor. Nasıl Kürt olmak bir kimlik olarak sabitlenemezse, Kürt hareketi içindeki siyasal özneler de türdeş bir öznelliğin tabiyetindeymiş gibi kurgulanamaz. Bu ise, söz konusu genişlemenin hareketin türdeş bir yapıda olmadığını ve bundan sonra da olamayacağını kabul etmekten geçiyor.

Kürt hareketi içinde farklı siyasal öznelliklerin ortaya çıkmaları, ancak onların kendi çabalarıyla açıklanabilir, yoksa oradaki hegemonik güçlerin icazet vermesiyle değil. Kürt hareketinin içerdiği siyasal olanakları zenginleştirecek ve özgürlükçü siyaset biçimlerini açığa çıkaracak olanlar da bu özneler olacaktır. Bu siyasette hangi tonun baskın, hangisinin azınlık olduğuna bakıp, azınlık güçlerin oluşturduğu kaçış çizgilerini bütünüyle baskın tonun belirlenimindeymiş gibi görmek sadece dışarıdan konuşmak olur.

Siyasetin değişen anlamı

Sistem karşıtı hareketlerin bugünkü aşamasında, siyasetin tanımının aşağıdan ya da tabana dayalı örgütlenmeyle ortak anlama geldiğini söylemek aşırı olmaz. Siyasetin, gündelik algılanışında, devlet işleri ya da yönetim biçimi olarak algılanması, onun içini boşaltır. Siyasetin (politika) antik yunandaki kökensel anlamına eleştirel bir geri dönüşle doğrudan demokrasinin teorisini oluşturan Bookchin’le paralel şekilde Ranciere de siyasetin devlet işleri ya da iktidarı ele geçirilme mücadelesine indirgenmesine karşı çıkar. “Siyaseti iktidara sahip olma mücadelesiyle ve iktidar pratiğiyle özdeşleştirmek, onu daha baştan hesaptan düşmektir.”[13] Ranciere bu sürecin kenara itilmişlerin ayağa kalktıkları ve artık kendilerine biçilmiş kaderi, kimlikleri reddederek hayatları adına karar vermeye başladıkları uğraklar ile bunu takip eden eylem ve örgütlenme süreçleri olduğunu söyleyebiliriz. Siyaset, yalnızca bir egemenliğin tesisi ve bunun yeniden onaylanması (hali hazırdaki temsili demokrasi) olarak sınırlar içine kapatıldığında sıradan insanlar, bu sınırların dışına çıkıp, siyasetin alanını genişletmek için kurumsal siyaset yollarını zorlayan ve gündelik hayatın her yerini siyasallaştıran dönüştürücü eylemlere girişirler. Egemenliğin kendi mantığı açısından siyaset, devam eden merkezi iktidar yapılarının içinde hangi güç odağının kendisini temsil edecek kanallar yaratacağının kurumsal mekanizmaları olarak biçimlenir. Sıradan insanlar açısından ise siyaset, onların üstünde bir hâkimiyet tekniği olarak kurgulanmış olan bu siyasetin kenarına itilmişlerin ayağa kalktıkları kendilerini yok sayan bu siyasal alanı genişlemeye zorladıkları, kısaca sınırları ihlal ederek çatışmacı bir biçimi devreye soktukları uğraktır. Kimdir bu sıradan insanlar? Erkek egemen düzenin kamusal alandan dışlamayı ve ev içi emek sömürüsü süreçlerine hapsettiği kadınlar, kendilerine ait karar verme yetisinden yoksun görülen çocuklar ve gençler, hâkim ulus kimliğinin dışta bıraktığı etnik kimlikler, bir ülkenin vatandaşlık haklarından mahrum tutulan göçmenler, işçiler, işsizler, güvencesiz çalışanlar. Genel ve soyut bir çoğunluk değil ama sonu gelmez şekidle iktidar ilişkilerinin ürettiği azınlıklar. Deleuze’ün deyişini hatırlayalım: “Çoğunluk hiç kimsedir, azınlık herkestir.”

Sonuç niyetine, sol liberalizmin başka bir eleştirisi

Türkiye’de güncel radikal / sistem karşıtı siyasetin en tartışılan konularından birisi sol liberalizm. Diğer tartışma olan Kemalist ulus devletçiliğin hegemonyası zaten ağır bir sarsıntı geçiriyor olduğundan ötürü onu hâlâ radikal siyasetin karşısına dikilen belirleyici engel olarak görmek anakronik bir hale geldi.

Sol liberalizm, genelde iki uçtan birbirine yönelen fiili ittifaklarla ya da söylemsel karışmalarla kendini gösteriyor. Birincisi kimlikler sorununa ve demokratikleşme sürecini kimliklerin mevcut siyasal sistem içinde temsil imkânına kavuşturmaya yönelik bir siyasayı izleyen ve bunun içinde ordunun siyaset üzerindeki vasiliğini altüst etmeyi birinci aciliyet olarak tarif etmeyi hemen hemen bir siyasal program seviyesinde sunan siyasal liberalizmin savunucusu entelektüel çevre. Kürt sorunu, azınlıklar ve onların vatandaşlık hakları, aleviler ve dini cemaatlerin kamusal alandaki etkinliklerinin önünün açılması önde gelen meseleler arasındadır bu yaklaşımda. Bu siyasal liberalizmin katı ulus devletçi bir çerçeveyi ya da Kemalist modernleşme zihniyetini aşındırmayı hedef aldığı onun ortalama iddiaları arasındadır. Sol liberalizmi, sola liberalizm noktasından eklemlenen bu unsurlar ile liberalizme sosyalist soldan eklemlenen diğer unsurların oluşturdukları bir yelpaze olarak tarif edebiliriz. Sol liberalizmin sosyalist kanadı, daha ziyade sosyalist mücadelenin önünün açılmasını sağlayacak demokratik standartları temin eden asgari hukuki zeminin oluşması ve güvence altına alınması açısından meseleye yaklaşıyor. Bu yüzden de Avrupa Birliğine giriş için gerekli düzenlemelerin hükümetlerce yapılmasını da öncelikli gündem maddelerinden birisi olarak savunuyor.

Kürt hareketinin yarattığı toplumsal mobilizasyon, hareketi yönlendirici iç kuvvetleri ve hegemonik aktörleri aşacak bir doğrultuda, aşağıdan yatay örgütlenmeleri eklemleyerek, çağdaş anti-kapitalist hareketlerin geldiği noktaya varmak üzere. Bu noktada sorunu ulus-devlet çerçevesi içerisinden, parlamenter reformlarla ya da AB’nin talep ettiği uygun hukuki düzenlemelerle çözülebileceği yanılmasını yaygınlaştıran sol liberalizmin eleştirisi, anti-kapitalist hareketlere içkin doğrudan demokratik ve komünalist eğilimlerle yapılabilir.

Zira bugün Türkiye ve Kürdistan’daki toplumsal hareketleri, gayri resmi, içkin bir özgürlükçü siyaset formundan alıkoyacak yön saptırması Kemalist ulus-devletçilikten ya da onun müttefiki konumundaki bazı sosyalist eğilimlerden gelmiyor. Asıl saptırma, özgürlükçü kavramları bir negatif özgürlük tasavvuru üzerinden şekillendirmekte olan sol liberalizmin sol kanadından geliyor. Bu sol kanat sol liberalizm, dünyadaki sistem karşıtı hareketlerin 70lerden sonra bürokratik sosyalizmlere yaptığı eleştirileri liberal tarzda devşirerek, taban hareketlerine yönelik bir motivasyonu beslemek yerine, anti-kapitalist devrimci bir özgürlükçü anlayışı, sözüm ona otoriter solun eleştirisi iddiasıyla kalıcılaştırdı. Bundan çıkan sonuç ise, demokratikleşme ve haklar mücadelesini sınırlı bir radikal demokrasi arayışı içinde ifade etmek halini aldı. Kürt hareketine yönelik akıl vermelerle de kendisini gösteren bu yaklaşım, hareketin içinden gelecek içkin bir özgürlükçü eleştiriyi de sol liberal bir mecraya akıtma etkisi yaratmakta. Ne yazık ki bunun Kürt hareketinin siyasi önderleri arasında da alıcıları var. Otoriter solun olduğu kadar sol liberalizmin de siyaset tasavvuru, toplumsal hareketleri siyasetin o klasik alanına geri fırlatmaya teşebbüs ediyor: yani devlet işleri ya da iktidardan pay alma mücadelesi olarak siyaset. Bu ise siyasetin ezilenler açısından reddinden başka bir şey değil.

Ranciere’e kulak verelim: “Siyasal olan iki ayrı türden sürecin karşılaşmasıdır. Birincisi hükümet sürecidir. Cemaat halinde insanların bir araya gelişini ve rızalarını örgütlemekten ibarettir ve temelinde yerler ile görevlerin hiyerarşik bir dağılımı vardır. Bu sürece polis adını vereceğim.

İkincisi ise eşitlik sürecidir. Herhangi birisinin herhangi bir başkasıyla eşit olduğunun varsayılması ve bu eşitliğin doğrulanması kaygısının kılavuzluk ettiği pratiklerin oyunundan ibarettir. Bu oyunu anlatacak en uygun ad, özgürleşmedir.”[14]

Sol liberalizm ve ulus-devletçi siyasi çizgiler, ezilenlerin özgürleşme sürecinde siyaseti polis hattında saptırmaktan başka bir işlev görmüyorlar.

---

[1] 19. Yüzyılın sosyalizm çeşitliliğini anlatan tarih çalışmalarının yanı sıra ana noktaları ve dönüşüm uğraklarını sunan sistemli ve tarihselleştiren bir yaklaşım için bkz. Immanuel Wallerstein, “Sistem Karşıtı Hareketlerin Tarihi ve İkilemleri” G. Arrighi, I. Wallerstein, S. Amin, A. G. Frank (Der.), Büyük Kargaşa: Yeni Toplumsal Hareketlerin Krizi, İstanbul: Alan, 1993, ss. 10-53. ve W.G. Martin, Toplumsal Hareketler 1750-2005, İstanbul: Versus, 2008.

[2] Burada neden anarşizmi, özgürlükçü sosyalizm ve özgürlükçü komünizmin toplumsal mücadeleci geleneği olarak tarif ettiğim açık: başlangıcından itibaren bir devrimci toplumsal felsefi ve siyasal akım olarak anarşizm (toplumsal gelenekleri) ile toplumsal devrimle ilgili bir projesi olmayan bireyci anarşist eğilimleri birbirinden ayırıyorum. Birincisi yoğun toplumsal hareketler olarak örgütlenirken diğer devrimci akımlarla önemli farkları olmasına karşın yakın akraba bir siyaset geleneği içinden ortaya çıkar. Burada basitçe Bookchin’in formüle ettiği toplumsal anarşist yaşam tarzı anarşizmi ayrımına yaslanmıyorum. Farklı olarak, anarşizmi, tüm sosyalist, komünist akımların içinde yer aldığı daha geniş tarihsel şebekenin bir parçası olarak, yani mülkiyet karşıtı, radikal eşitlik ve özgürlük anlayışına yaslanan devletsiz toplumsallık biçimlerini arayan en eski heretik dini akımlardan, komüniteryan ve özgürlükçü halk hareketleri mirasına kadar yayılan bir deneyim içine yerleştiriyorum.

[3] Miladi bir nokta olarak değil ama dramatik bir artışı tetikleyici bir uğrak olarak Seattle 99’u alırsak, on küsur yıldan beri dünyayı değiştirme meselesini doktrinlerin çerçevesi dışına çıkararak ya da melez biçimler yaratarak tartışan ama hepsi de devletçi siyaset paradigmasını terk etmekte olan devrimci metinlerdeki çoğalmayı, bunlar arasındaki eş zamanlılığı ve ilişkisel tartışmayı dikkate almalıyız. Jacques Rancière veya Alain Badiou gibi komünist filozofların çalışmaları, Negri Hardt’ın İmparatorluk, Çokluk ve Commonwealth üçlemesi; Holloway’in İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek ve Kapitalizmi Yarın kitapları gibi otonomist Marksist metinler, Kojin Karatani’nin Transkritik kitabı, Katılımcı Ekonomi (Michael Albert ve Robin Hahnel gibi) üzerine yapılan çalışmalar, politik ekoloji alanındaki teorik üretimler, feminist ve queer çalışmaların ve politikaların giderek daha keskin bir radikalizm sergilemeleri, katılımcı, doğrudan ya da kapsayıcı demokrasi (Takis Fotopoulos) teorileri, anarşizm üzerinde devasa bir militan ve akademik külliyatın birikmesi gibi buraya sığması mümkün olmayan genişlikte militan düşünce üretiminin, içerdikleri bütün farklara rağmen hepsi de kapitalizmin aşılmasını radikal bir eşitlikçilik, radikal bir özgürlükçülük ve hiyerarşik olmayan siyasal örgütlenme biçimlerine bağladıklarını kaydetmek gerekiyor.

[4] Immanuel Wallerstein, “Sisteme Karşı Yeni İsyanlar”, http://www.sendika.org/yazi.php?yazi_no=281

[5] Claus Offe. "Yeni Sosyal Hareketler. Kurumsal Politikanın Sınırlarının Zorlanması," Kenan ÇAYIR (ed.), Yeni Sosyal Hareketler, İstanbul: Kaknüs, 1999.

[6] Bu söylediklerim için en güncel örnek Aileden Sorumlu Devlet Bakanı Aliye Kavaf’ın eşcinselliğin hastalık olduğuna dair beyanatları ve ikinci olarak da geçtiğimiz aylarda toplanan Aile konferansıdır. Bu konunun iktidar açısından nasıl bir siyaset içerdiğine dair çok taze ve güçlü bir analiz yazısı için bakınız: Emrah Göker, “Devletin Evanjelist Aygıtları”, Express, Ocak 2011, sayı 116, s. 18-21.

[7] Gilles Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler, çev. Ferhat Taylan - Hakan Yücefer, Bağlam Yayınları 2009, s. 432

[8] Cornelius Castoriadis, Marksizm ve Devrimci Kuram, çev. Hülya Tufan, İletişim Yay, 1997, s. 25. ayrıca  Castoriadis, “Günümüzde Marx”, Dünyaya, İnsana ve Topluma Dair, çev. Hülya Tufan, İletişim Yay, 3. Basım, 2005. Benzer bir tartışmayı yapan Badio da bir doktrine ya da örgütlenme geleneklerine alışkanlıklarına değil, devrimci projeyi hareket ettiren motivasyona ve onun şimdiye dönük eleştirisine ve geleceğe dönük tasavvuruna, en önemlisi dünyayı insanların kendilerinin değiştirebileceğine olan bağlılığa sadakate vurgu yapıyor. Alain Badiou, “Sadakata Sadakat: Eski Siyaset, Eski Örgütlenme Biçimi Doygunluğa Erişince”, Mesele, Sayı 9, Eylül 2007, ss: 31-33.

[9] Günümüz anti kapitalist hareketlerinin nitelikleri üstüne analitik bir çalışma için bak. Simon Tormey, Yeni Başlayanlar için Anti-Kapitalizm, çev. Ümit Aydoğmuş, Everest Yayınları, 2004.

[10] Marx’ın kapitalizm analiziyle ulus-devlet karşıtı bir özgürlükçü komünizmi ve Proudhon’u birleştiren istisnai bir çalışma için bak. Kojin Karatani, Transkritik Kant ve Marx Üzerine, çev. Erkal Ünal, Metis 2008, s. 41.

[11] “Tarihsel olarak biz şunu anladık ki, içinde bulunduğumuz tekil durumları anlamak için tümel terimlerle düşünmeyi kavramak gerekir. Oysa şu ana dek toplumsal bir değişim hipotezi, her zaman için, sanki bu tümel soyut bir globallikmiş gibi, somut durumların üzerindeymiş gibi işlev gördü.” Miguel Benasayag ve Florence Aubenas, Direnmek Yaratmaktır, çeviren: Işık Ergüden, Versus Yayınları, 2007, s. 2.

[12] İrfan Aktan Express dergisindeki “Teoride ve Pratikte Özerklik” isimli yazısında, demokratik toplum kongresi çalıştayı sonrasında ortaya çıkan eleştirileri ve muhtemel gelişmeleri değerlendirdiği oldukça toparlayıcı yazısında, konuya dair eleştirilerini zikrederken Öcalan’ın yaklaşımları hakkında düpedüz iyimser bir aşırı yorum yapıyor: “Öcalan, aslında alternatif küreselleşme hareketlerinin temel argümanları üzerinden bir tarif yapıyor” diyerek kendisini alıntılıyor. Bunu söylerken, alternatif küreselleşme hareketlerinin başta gelen özelliğinin liderlik içeren temsil yapılarını ve siyasal partilerin dışındaki tabana dayalı hareketler olduğunu bilerek ihmal ediyor gibi. Kürt hareketi içinde, bağımsızlaşma eğilimi gösteren yeni sosyal hareketlerin önderliğe rağmen oluşması ayrı birşeydir, bu hareketlerin merkezden yürütülmesi ayrı bir şeydir. Exress, Ocak 2011, Sayı 116, s.17.

[13] Jacques Rancière, Siyasalın Kıyısında, çev. Aziz Ufuk Kılıç, Metis Yayınları, 2007, s. 139.

[14] Jacques Rancière, a.g.e. s. 71. 

Qijika Reş Dergisi / Sayı:3 Şubat 2011