Komünizm, Marksizm ve Din Üzerine

Din ve komünizmin tarihteki ilişkilerine değinmeden günümüzde radikal sol ve din arasındaki kesişmeleri sorgulamak kolay değil. Bu noktanın ihmali dine karşı modernist bir yoruma götürür. Komünizm bugün herkesin kafasında Sovyetler Birliği’nde denenen “devlet sosyalizmi ile özdeşleşmiştir. Bu sistem bütünüyle endüstriyel modernleşme anlayışına dayalı bir tür toplumsal mühendislik modeli sunmaktaydı ve dine yaklaşımı da Aydınlanmacı düşüncesinden farksızdı. Oysa kökenlerine inildikçe, Batı’daki modern devrimci radikalizmlerin kaynağı olan komünist akımların ilk olarak Hıristiyanlık içindeki bazı sapkın tarikatlarda ortaya çıktığını görüyoruz. Sosyal tabanı yoksul köylülere, kentli zanaatkârlara ve entelektüellere (genelde din adamları) dayanan Katharlar, Taboritler, Bogomiller, Hussitler, Anabaptistler gibi Binyılcı ve Mesihçi tarikatlar, çok genel bir söyleyişle, ayrıcalıklı sınıfların egemenliğine son vermek, toprakları ve mülkleri kolektifleştirmek, eşitlikçi bir yeryüzü cenneti ve İsa’nın dünyevi krallığını kurmak istiyordu. Tarihte en çok bilinen devrimci din adamlarından olan Thomas Münzer, Anabaptistlerle dava birliği yapmış, kilisenin ve prenslerin hâkimiyetine karşı 1525 yılında Almanya’da yüz binlerce yoksul köylünün katıldığı bir ayaklanma başlatmıştı. 1640 İngiliz Devrimi sonrasında, ortaya çıkan radikal haretlerden Önce Leveller’ların kurucularından birisi olan sonra da onlardan daha radikal mülkiyet karşıtı Digger’ların önderlerinden biri olan Gerard Winstanley de “İngiltere’nin yoksul ezilen halkı” adına soylulara ve egemenlere karşı bildiriler yazan devrimci bir Protestan reformcusu din adamıydı.

Bu tür tarikatların ya da cemaatlerin kalkış noktası kilisenin halk üzerinde baskı aracına dönüşmesi ve din adamlarının yaşayışının ayrıcılıklı ve halktan kopuk hale gelmesiydi. İlk Hıristiyanların sade, eşitlikçi, mülk ortaklığına dayalı yaşantılarına özlemleri nedeniyle kilise düzenini reddettiler. Avrupa’da oldukça yaygın Kathar tarikatları mülkiyeti reddederek eşitlikçi, komünist cemaatler olarak örgütlenmişlerdi. Rönesans döneminde modern komünist ve alternatif toplum fikirlerinin kaynaklarından Ütopia ve Güneş Ülkesi’nin yazarları olan Thomas More ve Campanella da dinin egemen yorumlarından sapmış birer din adamıydılar.

Dinin alternatif yorumlarının ezilenler elinde sistem karşıtı devrimci rol alabileceğinin çağdaş bir örneği de Güney Amerika’da 1960’larda doğan Kurtuluş Teolojisi hareketidir. Kurtuluş Teologları kapitalizme karşı sosyalizmi ve insanın kurtuluşu düşüncesini birleştirmişlerdi. Kiliselerde halka mücadele çağrısı yapan ve gerilla hareketlerini destekleyen pek çok devrimci rahip faşistler tarafından katledilmişti.

Dinsel inanç, dünyaya dair ontolojik, epistemolojik, etik ve estetik görüşlerin bir yumağı, günlük hayattan siyasete geniş alanları etkileyen kültürel bir fenomendir. Farklı dini inançlar ve dinlerin farklı yorumları, kendi bağlamları içinde ampirik olarak ele alınmadıkça, din hakkında yapılan bütün genel tespitler, “din toplumun afyonudur” benzeri soyutlamalar olarak kalır. Dinlerin egemen iktidarın ve ezilenlerin elindeki yorumları her zaman örtüşmez; bazı yorumlar sınıfsal anlamda karşıt siyasal konumlara tekabül eder. Aydınlanmacı rasyonalist düşüncenin etkisindeki pek çok solcu için din bütünüyle kapanmış bir çağa ait, egemenlerin ideolojik manipülasyon aracıdır. Bu ancak dinin egemen iktidarın elinde biçimlendirilmiş -Osmanlı Devletinin hukuk ve siyasetini temellendiren Sünni İslam gibi- yorumları için söz konusudur. Oysa Anadolu tarihinde pek çok tarikat merkezî iktidarla çatışmış, halk ayaklanmalarına öncülük etmiş ve bazıları yeraltında yaşamaya itilmişlerdi.

Tüm egemenlik ve tahakküm ilişkilerinin, eşitsizliklerin, devletin ve profesyonel siyasetin ortadan kaldırılmasını hedefleyen çağdaş komünist (radikal eşitlikçi) düşünceler, topluluğun doğrudan demokratik özyönetimini hedefleyen devrimci tasarıları sunan ekonomik, sosyal, siyasi, kültürel, estetik ve ekolojik görüşler yelpazesine sahiptir. Bu yönüyle, devletçi siyaset ufkunun kapitalizmin ve modernizmin aşılması olarak, sosyalist soldan ve klasik Marksizmden farklıdır. Klasik Marksizmin devlet iktidarını ele geçirme eksenli modernist siyaseti nedeniyle uzak bir hedef olarak geleceğe havale ettiği komünizm -eşitlikçi toplum sorunu- bugün hâlâ ezilenlerin hareketlerini biçimlendiren ana itkidir. Brezilya’daki Topraksız Kır İşçileri, Meksika’daki Zapatistler ya da Hindistan’daki köylü hareketleri insanların inançlarını sorgulamayan, eşitlikçi bir toplumsal pratiğin hemen yaratılmasına odaklanmış devrimci soysal hareketlerdir.

Dinin “sol”la ilişkisi, radikal eşitlikçi ve radikal özgürlükçü bir çerçeveden tartışılırsa, devletçi sosyalizmin güncel şekli olan klasik Marksizmin ve her türden sol modenizmin sınırlarının dışına çıkmak gerekir. Ezilenler açısından sorun seküler bir dünya görüşünün mü yoksa dini inancın mı daha özgürlükçü olacağı değil, hem dinsel söylemler hem de seküler siyasetlerin birbirine eklemlenmesi yoluyla sürdürülen sömürü ve tahakküm ilişkilerinin ortadan kaldırılmasıdır. Laiklik, modern devletin rasyonel hukuka dayalı egemenliği sorunuyla ilişkili bir sorundur; radikal özgürlükçü ve eşitlikçi bir  devletsiz sınıfsız bir toplumun kuruluşu ise modern hukuğun çerçevesini aşar.

Eşitlikçi ve özgürlükçü bir toplumun en iyi şeklinin zorunlu olarak materyalist bir kültür olacağı da söylenemez. Şimdiye kadar bildiğimiz dinsel tahakküm biçimlerine benzemeyen farklı tinsel kültürlerin de mümkün olacağı komünal toplum biçimleri yaratılabilir. bu bakış açısıyla asıl arzu edilen, iktidarı elinde tutan bürokratların, bilimcilerin, din adamlarının, askerlerin ve patronların  ve ataerkil egemenlik biçimlerinin sona ermesidir.

Marksizmin din ile mesafesi, Marx’ın ateist olup olmaması gibi meseleler entelektüel açıdan renkli, parlak tartışmalar olmakla beraber, ezilenlerin devrimci özgürleşmesine açılım sağlayacak gibi görünmüyor. Dinin ezilenlere, yoksullara yaslanan plebyen ve egemen bakışın sapkın addettiği yorumlarından doğup bugüne gelen modern bir devrimci hareket olarak komünizm, hem sol modernist din karşıtlığının hem de sol liberal hoşgörünün sınırını aşar. Toplumun homojenleştirilmesi karşısında öz-yönetimi; ekonominin ve kültürün yerelleştirilmesini; topluluk içindeki farklılık ve çeşitliliklerin geliştirilmesini; etnik, dinsel, kültürel ve cinsel çeşitliliğin devlet ve toplum baskısı olmaksızın yaşanmasını; yönetimin ademi merkezileştirilmesini ve devlet egemenliğinin ortadan kaldırılmasını savunması nedeniyle komünist düşünce ancak epistemolojik ve kültürel bir çoğulculuğu gerektirir.

kursad.kiziltug@gmail.com

Bu yazının ilk hali küçük farklarla radikal’in tartışıyorum sayfasında 10.07.2008 tarihinde çıkmıştı:

http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalDetayV3&ArticleID=887754&CategoryID=83

Anti-militarizm ve Vicdani Ret

Modern ulus-devlet sistemi, sürekli ve düzenli bir ordu olmaksızın düşünülemez. Sürekli ve düzenli bir ordunun varlığı ise dünyanın büyük çoğunluğunda olduğu gibi zorunlu askerlik sistemine -her ne kadar bugün 20 kadar Avrupa ülkesinde yasal bir hal olarak vicdani ret tanınmış olsa da- dayanır. Zorunlu askerlik sistemi vatandaş olmanın şartlarından birisi olarak vatani görev kavramını öne sürerken bunun gerekçelendirmesini de kişinin ait olduğu toplumun / ulusun bir üyesi olarak onun korunması için gerekirse canını feda edebileceği savına dayandırır.

Olağan hukuk açısından kişinin bir başkası üzerinde şiddet uygulaması hakkı olmadığı halde, “vatani görevini” yapmak üzere seçilmiş kişi için bu hak devletin savaş hali olarak tanımladığı durumlarda olağan hale gelir. Birisini öldürmek ya da birisini başkasını öldürme amaçlı canını riske atacak bir eyleme girişmek üzere teşvik etmek mevcut hukuk açısından bir suç oluşturmasına karşın savaş hali ya da savaş benzeri bir güvenlik sorunu karşısında bu yürürlükteki hukuk –öldürme yasağı- askıya alınarak bu kez aynı yasa koyucunun verdiği yetki ile bir grup insanı ölmeye ve öldürmeye hazırlıklı hale getirmek görev haline gelir ve aksi –yani ölmeyi ve öldürmeyi reddetmek ise– suç halini alır. Yani devletin bir başka ülkeye ya da kendi ülkesi içindeki ayaklanan bir güce karşı yürüttüğü savaş hali bir olağanüstü haldir ve olağan hukuk bu özel durum ve özneler karşısında askıya alınır. Evrensel bir adalet anlayışı ya da çeşitli bireysel ahlak anlayışları açısından kuşkulu veya tutarsız olabilecek bu çelişik durum, milliyetçilik, vatanseverlik ve haklı savaş gibi ideolojik söylemlerle tutarlı kılınmaya çalışılır. Buna karşılık anti-militarist bir anlayışla ortaya konulan siyasi eylemler ve zorunlu askerliğin vicdani reddi ise, gündelik hayatta tümüyle olağan karşılanan bu çelişkiyi ve bunu meşrulaştırıcı ideolojileri –militarizm, milliyetçilik, vatanseverlik– apaçık kılmayı ve kurulu düzenin bu şiddete dayalı özünü teşhir etmeyi amaçlar.

Vicdani ret gerek savaş gerekse barış zamanlarını ayırt etmeden zorunlu askerlik uygulamasının kendisine karşı çıkarak sürekli bir ordunun varlığının mantığını sorgular ve her daim olağan hayatımızın içinde yer alan militarizmi görünür kılmaya çalışır. Savaşla her an karşılaşmayabiliriz. Ancak sürekli bir orduyu olası bir savaş hali için hazır tutmak, olağan hukukun olanaksız kıldığı eylemleri yapmaya her an hazırlıklı olan bir insan kitlesini düzenli olarak eğitmek, disipline etmek ve her an ölmeye ve öldürmeye hazırlıklı kılmak anlamına geldiğinden ötürü aslında olağanüstü hal sürekli olarak kapımızdadır. Düzenli ordunun varlığı bir savaş durumunun hep olasılık dâhilinde olduğu fikrine dayanır.

Böylesi bir çelişik yapı, özündeki şiddete dayalı karakteri gizleyen bir ideolojik mekanizmaya sahip olan ve şiddet kullanımını olağan hallerde gayrimeşru ve illegal ilan eden modern devletin şiddeti kendi tekelinde toplamasından kaynaklanır.

Modern toplum devlet egemenliğine daha önceki toplumlarda görülmemiş bir ayrıcalık bahşeder. Şiddet uygulama yetkisi yalnızca ve yalnızca devlete ait kılınarak sosyal hayattan şiddet dışlanır. Böylece toplum içindeki her türlü çatışmanın çözümünde tarafların şiddete başvurma ihtimalinin ortadan kaldırılması ve zor kullanımı gerektiren durumlarda da bunun yalnızca devletin zor aygıtınca meşru olması durumu ortaya çıkar. Weber’in ünlü tanımında söylendiği şekliyle “Devlet, belli bir arazi içinde, fiziksel şiddetin meşru kullanımını tekelinde (başarıyla) bulunduran insan topluluğudur.”[1] Böylelikle devletin yurttaşları arasındaki çatışmalarda şiddete başvurma olasılığı devlet tarafından kontrol edilirken, diğer taraftan devletin şiddet araçları üzerinde sahip olduğu bu sınırsız yetki daha önceki çağlarla kıyaslanmayacak bir şiddet gücüne ulaşmasına yol açar, bu ise daha önce hiçbir rejimde görülmedik ölçüde devletin kendi yurttaşları üzerinde yok etme, soykırım yapma gücüne ulaşmasına yol açmıştır.[2]

Çağdaş anti militarizmin en önemli fikir kaynaklarından birisi olan Tolstoy, Hıristiyan bir anarşizm anlayışının sunulduğu, devlet otoritesi, milliyetçilik, militarizm, şiddet ve kötülüğe karşı şiddetsiz direniş gibi konulara dair düşüncelerini ayrıntılarıyla ele aldığı Tanrı’nın Egemenliği İçimizdedir (1893) adlı eserinin “Zorunlu Askerlik Hizmetinin Anlamı” başlıklı bölümünde devlet otoritesi, şiddet, zorunlu askerlik arasındaki ilişkileri ele alır. Tolstoy’a göre otorite bir insanı kendi isteklerinin dışında bir şeyler yapmaya zorlama yoludur. Bunun için bir insanı fiziksel şiddet tehdidi ile zorlamak gerekir. İnsanların itaat etmelerinin nedeni itaatsizlik yaptıklarında karşılaşacakları cezaların yaptırımıdır. Bu nedenle devletin dayattığı bütün yükümlülüklere, vergilere, para cezalarına ve başka türlü cezalara uymak ve benzeri isteyerek kabul eder göründükleri şeyler fiziksel şiddete ve şiddet tehditine dayanır. Otoritenin temeli fiziksel şiddete dayanır. Fiziksel şiddet imkanı tek bir iradeye itaat eden bir silahlı adamlar birliği olarak orduya dayanır. Devlet otoritesi her ne kadar iç şiddet hareketlerini azaltsa da insanların yaşamına yeni şiddetler sokar. İktidarın şiddeti toplum içindeki bireylerin arasındaki şiddetten daha az farkedilir. Oysa daha az değil çoğu zaman çok daha fazladır. Ancak itaat yoluyla yaşandığı için farkedilmesi daha güçtür. Devletlerin ordularını başka ülkelerin tehditlerine karşı korumak için güçlendirdiğine inanılır. Oysa ki ordular, baskı altında tutulan kendi yurttaşlarına karşı kullanmak üzere gereklidir. [3] Tolstoy’a göre ordu ve “zorunlu askerlik sistemi, mevcut düzeni korumak için şiddete başvurulması gerektiğinde ortaya çıkan içsel çelişkinin en son ifadesidir.” İnsanlar Hobbes’un kastettiği anlamda bir devlet otoritesinin yokluğu halinde yaşayacakları sürekli çatışma halini engellemek için devletin şiddet tekelini kabul edip onun koruyucu şemsiyesi altına girdiklerinde, “savaşın zulmünü ve yaşamın gücencesizliğini engellemek için mümkün olan bütün fedakarlıkları yapmalarına rağmen zorunlu askerlik hizmeti ile engellediklerini sandıkları bütün tehlikeleri tekrar kendilerine çekmektedirler.” Üstelik devlet bireyler arasındaki sorunları çözmek bir yana “bireyler arasındaki kavgayı diğer devletlerin bireyleriyle komşu kavgasına” dönüştürüyor. Zorunlu askerlik uygulamasının henüz yerleşik hale gelmesine paralel olarak ortaya çıkan anti-militarist düşüncenin bu ilk derli toplu ifadelerinden birisinde devletin şiddet tekelini elinde bulundurmasının doğurduğu çelişki açıkça ortaya konuluyor.

Walter Benjamin, rasyonel hukuka dayalı modern devletin temellerinde “yasakoyucu” bir şiddetin yattığını vurgular. Devlet kendi varlığını devamlı kılmasını sağlayacak bir araç olarak şiddeti kullandığında buna da “yasakoruyucu” şiddet adını verir. Benjamin’e göre zorunlu askerlik sistemi bir yasakoruyucu şiddet biçimidir.[4]

Benjamin’in şiddet eleştirisi tartışmasında kavram yalnızca çıplak düz şiddet olarak ele alınmıyor. Şiddet kavramını genişleterek, “sahip olunan bir hakkı bu hakkı veren hukuk sistemine karşı kullanmaya” yönelik eylemi de şiddet –burada şiddet devlet açısından ele alınıyor- olarak tanımlıyor. Bu akıl yürütmeyi biraz daha ileri götürecek olursak, yasal ve meşru çerçevede kalsa dahi kapsamı ve hedefi açısından kolektif bir eylem yoluyla mevcut hukuki düzeni etkileyebilecek bir eylem de şiddet olarak tanımlanabilir. Burada şiddetin çıplak halini değil ama verili hukuk sistemini tehdit etme kapasitesini göz önünde bulundurursak devletin yasal sınırları zorlayan muhalif politik eylemlere karşı neden bu kadar büyük bir şiddet yoluyla baskı uyguladığının mantığı da açıklık kazanır. Çünkü Benjamin’e göre “şiddetin yasakoyucu niteliğini onaylamaktan başka çaresi olmayan devletse, şiddetten yalnızca bu yasakoyucu niteliği nedeniyle ürker.”[5]

Bu açıdan devletin siyasal şiddete dayalı muhalefete karşı davranışı ile şiddetsiz eylemcilikler karşısındaki davranışını karşılaştırmak yol açıcı olabilir. Bir politik amacı gerçekleştirmek, genellikle de siyasal iktidarı ele geçirerek rejimi ya da toplumsal düzenin tümünü değiştirmek isteyen silahlı radikal siyasal hareketlerin eylemleri devlete karşı işlenen suçların en büyüğü olarak tanımlanır ve terörizm kavramı çerçevesinde bütünüyle gayri meşru kılınır. Burada söz konusu olan, siyasal şiddet kullanan tarafın, devletin şiddet kullanma tekelini tanımayıp, kendisinde şiddet kullanma hakkı görmesi ve bunu devlete karşı kullanmasıdır. Bu durum devletin şiddet kullanma hakkı konusundaki tek geçerli kurum olma yönündeki meşruiyetini ve itibarını sarstığı gibi açıkça doğrudan zararlar da vermektedir. Bu nedenle siyasal şiddete (boyutu ne olursa olsun) başvuran taraf karşısında devletin tavrı, hukuki bir süreç yoluyla suçluyu bertaraf etmenin ötesine geçer ve genellikle hasmını yok etmeyi hedefleyen bir savaş mantığı içinde hareket edilir.[6] Ancak sonuçta burada orantılı ya da orantısız güçler arasında stratejik bir savaş söz konusudur ve savaşan her iki tarafta da aynı araçların meşruluğu söz konusu olur. Şiddet ve militarizm bütün yönleriyle olumlanır, yüceltilir, iktidarı ele geçirmek ve yeni bir düzen kurmak ya da düzeni korumak her iki taraf için de bütünüyle meşru şiddet kullanımı sayesinde olmalıdır.

Diğer tarafta ise siyasal taleplerini veya hedeflediği toplumsal değişimi, ya da hükümet politikalarından bazıları üzerinde yaratmak istediği etkiyi sivil itaatsizlik ve şiddetsiz eylemcilik yoluyla ortaya koyan eylemcileri, konumuz açısından antimilitaristleri ele alalım. Burada devletin iktidarını kurması veya koruması aracı olarak şiddetin hiçbir şekli onaylanmadığı gibi ona karşı çıkmak için de şiddete başvurulmaz. Bütün şiddete dayalı düzenek, stratejisi ve dili terk edilir. Burada bir yasa çiğnenmesi söz konusu olsa bile ihlal şiddet yoluyla gerçekleştirilmediğinden, yasakoruyucu şiddet kullanımının eylemcinin pozisyonunda hiçbir haklı ya da ahlaki yönü yoktur. Bu da eylemci açısından bir ahlaki üstünlük ve meşruluk durumu doğurur. Bu durum meydan okumayı bastırmak için şiddet uygulamasından başka bir hukuki yaklaşımı olmayan devleti zor durumda bırakır. Çünkü çoğu zaman eylemci devletin şiddete dayalı hukuğunu açığa çıkartmak için sivil itaatsizliğe başvurur. Böylelikle eylemcinin devletle karşılaştırıldığında kıyaslanamayacak derecede zayıf olduğu bir durumda bile devletin içine sokulduğu açmazdan çıkış için muhalif talepleri kabule zorlanabileceğinin açıklaması burada bulunur. Şiddete dayalı bir muhalefet karşısında devlet kendi gücünü göstermek ve koruyucu şiddet araçlarının gerekliliğini ispatlamak için bir fırsat elde eder. Oysa şiddetsiz bir muhalefet karşısında devletin güç kullanımının yanı sıra kamu vicdanında meşruluğu olmayan bir uygulamanın adaletsiz niteliği ve bunun devlet zoruna dayalı oluşunun altını çizmek mümkün olur.[7]

Vicdani ret hareketinin Türkiye’deki akibeti bu kurduğumuz çerçevede bize örnek teşkil eder. Aslında 1990ların başında ortaya çıkıp bugüne kadar yalnızca 80 civarında (kadın retçilerle birlikte) retçinin varlığı neden devlet tarafından bu kadar büyük bir tehdit olarak algılanıyor bunun üzerinde durmak gerekiyor.

Türkiye’de ilk vicdani ret beyanı 1990 yılında Vedat Zencir ve Tayfun Gönül’ün Sokak dergisi aracılığıyla askerliği reddettiklerini duyurmalarıdır.[8] 1992’de Zencir ve Gönül’ün de içinde yer aldıkları bir grup antimilitaristin öncülüğünde Savaş Karşıtları Derneği’nin kurulması bu konudaki örgütsel ilk girişim olmakla birlikte dernek 1993’te İzmir Valiliği tarafından kapatıldı. Daha sonra İzmir Savaş Karşıtları Derneği adıyla yeniden kurulan dernek faaliyetlerine yeniden başladı. Bu tarihten sonra çeşitli uluslar arası Vicdani Ret toplantıları, İstanbul’da kısa ömürlü olan bir Savaş Karşıtları Derneğinin Kuruluşu, yeni retçilerin beyanlarını ilan etmeleri ve kamusal alanda görünürlük kazanma yönünde çabalar artmış, 2000 yılında da savaş karşıtları web sitesi ve mail grupları yoluyla internette de bir süreklilik ve geniş kapsamlı bir arşiv oluşturulması sağlanmıştır. 2004’ten başlayarak sokağa daha yoğun çıkan antimilitaristler her yıl 15 Mayıs’ta militarizmi protesto etmek amacıyla sivil itaatsizlik eylemleri ve yeni ret beyanları sergilemişlerdir. Bu süreç zarfında, retçilerden bazıları uzun tutukluluklar yaşamış (Osman Murat Ülke, Mehmet Bal, Mehmet Tarhan, Halil Savda gibi), bu süreçte basından ve muhalif kamuoyundan gelen desteklerle birlikte kamusal alandaki görünürlük daha da artmış ve militarizmin eleştirisi daha kapsamlı boyutlara varmıştır. 2007 yılı ocak ayında Bilgi Üniversitesi’nde yapılan Vicdani Ret konferansı, çeşitli dergilerin konuya özel sayılarla eğilmesi, akademik alanda yapılan çalışmalar, Türkiye’deki militer yapının analizi ve siyaset, kültür, gündelik hayat üzerindeki etkileri, militarizm ve toplumsal cinsiyet arasındaki ilişkiler gibi konulara eğilen insanlar çoğalmıştır. Bunların yanı sıra yazdıkları yazılardan veya eylemlerinden ötürü bir çok antimilitarist ya da destekçi hakkında yargılamalar yapılmış ancak çoğu beraat etmiştir. Tüm bu gelişmelerin bütün ayrıntılarını özetlemeye gerek yok. Ancak belirtmek gereken nokta: militarizmin toplumsal hayatımızı son derece tayin edici bir ideoloji ve güç olduğu gerçeği artık daha fazla idrak edilmesine rağmen vicdani ret konusunda devletin tavrı halen oldukça katıdır. Çoğu zaman anti-militarist eylemcilerle terör arasına bağ kurmaya çalışan yorumlar ve vidani retciliğin yabancı güçlerin Türkiye’de sahnelediği bir oyun olarak yapılan değerlendirmeler vardır. Bu değerlendiremelerin şaşırtıcı yanı, yaklaşık 18 yıldır varlığını sürdürmesine rağmen vicdani ret hareketinin fiilen henüz 60 küsur retçiyi içeren yani sayıca oldukça düşük bir grup oluşturmasıdır. O zaman da akla şu soru geliyor: devlet neden bu kadar küçük bir grubu tehdit sıralamasında oldukça yüksek bir yere yerleştiriyor? Bunun güncel politika ve karmaşık hukuki açıklamaları mevcut olmakla birlikte, daha temelde başta belirttiğmiz sorunla ilişkili olduğu noktasına geri dönebiliriz:

Vicdani ret pratiği ile ortaya konulan eylemlilikler sadece askerlik hizmetini ve savaşı reddetmekle ilgili değildir. Türkiye’de örneğini gördüğümüz, gibi anti-militarist temellerde ortaya çıkan vicdani ret, güce dayalı bir toplumsal düzenin en rafine ifadesi olan devlet iktidarının bir eleştirisi olarak ortaya çıkar. Bir şiddet ve güç tekeli olarak devletin yapısına, yasanın kökenindeki şiddete yönelik bütüncül bir eleştiridir. Korku etrafında şekillendirilmiş, korkunun topluma içselleştirilmesiyle elde edilmiş modern disiplin toplumlarında devletin temel niteliği olan militarizmin eleştirisi vasıtasıyla kurulu toplum düzeninin tümünü eleştirir. Bu kurulu düzen sadece yasaları ve zora dayalı egemenliği yoluyla değil toplumsal hayatın içindeki içselleştirilmiş itaat etiğiyle de varlığını sürdürdüğünden ötürü militarizme yönelik eleştiri, gündelik hayatın içindeki itaat etiğini, patriyarkal ilişkileri ve toplumsal cinsiyet kodlarını da eleştirir. Bu nedenle anti-militarist temelde ortaya çıkan vicdani ret eylemleri salt bir ahlaki şiddet eleştirisi ile sınırlı kalmayıp toplumun temellerini tartışmaya açan politik bir eleştiri ortaya koyar. Hem de devletin çıplak gücünün en açık ifadesi olan ordunun disipline edici, ezici gücüne karşı bireysel olarak dahi direnilebileceğinin bir ifadesini ortaya koyduğundan ötürü zor karşısında direniş alanlarının yaratılabileceğine yönelik güçlü bir imayı ifade eder. Bütün bunların yanı sıra vicdani ret adaleti ve huzuru temin etme savındaki kurulu düzenin temelinde yatan çelişkiyi açığa koyması ile sistemin meşruiyetine karşı affedilmez bir günah işler.

Vicdani ret karşısında devletin hali hazırda iki farklı politikası vardır. Çoğunlukla görmezden gelmek ve peşine düşmemek tercih edilir. Ancak bazı durumlarda tek tek retçilere yönelik tutuklama ve koğuşturma sürecini başlattığında ardı sıra gelen kampanyalar ve direniş süreci yasalar açısından bir tıkanma noktasını ifade eder. Çünkü sürekli olarak itaatsizlik yoluyla devleti kısır döngüye sokan retçi reddini tanımaya zorlar. Öte yandan yasalar içinde buna açık kapı olmadığından ötürü dolambaçlı yollardan giderek –örneğin bir süre hapis yatırdıktan sonra tutuksuz yargılamak üzere serbest bırakmak ya da sağlık sebepleriyle çürüğe ayırmak gibi- retçiyi bir şekilde askeri uygulamadan men etmek yoluna gitmeye de çalışabilir. Yasal bir çözüm bulunamadığı sürece retçinin itaatsizliği sürdürmesinin zemini devam eder; eğer yasal çözüm arayışına gidilecek olursa da bu kez retçinin hukuki kimliği tanınmış olur ki bu da vicdani reddin yasal tanınması sürecini başlatır.[9]

---

[1] Max Weber, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yayınları, 1986, s. 80.

[2] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, Çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı Yayınları, 2. Basım 2007, s. 101.

[3] Lev Tolstoy, Tanrının Egemenliği İçinizdedir, çev. Dominik Pamir, Kaos Yayınları, 2005, ss. 154-170.

[4] Walter Benjamin “Şiddetin Eleştirisi”, çev. E. Efe Çakmak, Benjamin, haz. Besim Dellaloğlu içinde,

[5] A.g.y., s, 108.

[6] Çoğunlukla kendi toprakları üzerindeki egemenliğinin meşruiyetini sarsan bir direnişle karşılaşan devletler bu nedenle karşı taraf ne kadar meşru temellerde hareket ederse etsin baskın olan taraf karşıtını savaşan taraf olarak değil (çünkü bu onun hukuki kimliğini tanımak olacaktır) bir terörist güç olarak tanımlar.

[7] Günümüzde şiddetsiz doğrudan eylemcilik ve ahlak konusunda yeterli bir tartışma için bkz. Tim Jordan, Eylemci, çev. Gül Çağalı Güven, 2002. ss. 51-62.

[8] Türkiye’de vicdani ret hareketinin kısa tarihi için bkz. Coşkun Üsterci – Uğur Yorulmaz, “Türkiye’de Vicdani Ret”, Çarklardaki Kum: Vicdani Ret, haz. Coşkun Üsterci, - Özgür Heval Çınar, İletişim Yayınları, 2008 içinde.

[9] Vicdani ret ile ilgili hukuki süreçler konusunda bkz. Hülya Üçpınar, “Türkiye’de Vicdani Reddin Suç ve Ceza Konusu olması ve sonuçları”, Coşkun Üsterci – Uğur Yorulmaz, “Türkiye’de Vicdani Red”, Çarklardaki Kum: Vicdani Red, haz. Coşkun Üsterci, - Özgür Heval Çınar, İletişim Yayınları, 2008 içinde s. 313-335.

Kentte sosyal mücadeleler ve siyasal kontrol: 1 Mayıs 2007’yi anlamak

Giriş:

İstanbul’da geçen yıl, 1 Mayıs 2007’de, şehrin Taksim Meydanı dahil olmak üzere çok önemli meydanlarını şehir içi çatışma alanlarına çeviren olaylar ve merkezi bölgelerdeki tüm ulaşım sisteminin engellenmesi ve ana geçiş noktalarının sıkıyönetim mantığı ile kontrol altına alınması, ilk bakışta yasalara uymayan solcularla ceberrut bir valinin onları bastırma çabası yüzünden gerçeklemiş bir inatlaşmadan doğmuş gibi görünüyordu. Yine her zamanki gibi, solcularla polisler çatışması olarak sunulan bu olayların arkasında kentin kamuya ait mekanlarında siyaset yapmak için gösterilen çaba ile bunu kontrol etmeye ve engellemeye çalışan siyasal iktidar ve kent yönetimi arasındaki klasik çatışma manzarasından daha ayrıntılı bir bakış gerektiren bir çatışma yaşandığı söylenebilir. Bu nedenle eylemcilerin ve kolluk güçlerinin bakış açılarını belirleyen ve davranış biçimini gerekçelendiren dönüşümün ve hafızanın ne olduğunu incelemek gerekiyor. 

2007 1 Mayıs’ını son on yılın diğer “sakin” 1 Mayıs’larından ayıran hadiselerin başlangıç noktası Disk başta olmak üzere çeşitli işçi örgütlerinin ve sol siyasal partilerin Taksim meydanında yasal kutlama için başvuru yapması oldu. Uzun süren girişimler valilik tarafından olumsuz şekilde karşılanınca, bu kez Disk’in çağrısıyla bazı örgütler yasal izin verilmese de mitingi Taksim’de yapacaklarını ve 1 Mayıs 1977’de failleri halen bulunanamış(!) olan katilamın sorumlularının tekrar soruşturulması talebini dile getirmek ve bu kez toplumsal adaletin yerini bulması ve aynı zamanda da katliamda ölenlerin anılması amacıyla Taksim’e çıkacaklarını ilan ettiler.[1] Bunu derhal Valilik, Emniyet müdürlüğü ve bazı gazetelerin Taksim’de provokasyonlar yaşanabileceği ve ne olursa olsun hiç bir surette Taksim’de 1 Mayıs’a izin verilmeyeceği açıklamaları takip etti. Tarafların Taksim üzerindeki bu inatlaşmaları her iki taraf için de Taksim’in çok önemli bi simgesellik taşıdığının çok açık bir kanıtıdır. 

Taksim Meydanı’nın Simgesel Değeri ve Popülerliği 

Haber bültenlerinde İstanbul ile ilgili bir haber yapılacağı zaman bu dev şehrin pek çok farklı bölgesinden ziyade Taksim meydanı ve İstiklâl Caddesinden alınan görüntüler ön plana çıkar. Türkiye’nin her yerindeki televizyon izleyicileri, konu her ne olursa olsun İstanbul şehrine dair haberlerde sıkça öne çıkarılan bu mekanı, hiç görmemiş bile olsalar, bildikleri yaşadıkları bir şehrin çok merkezi bir meydanı olarak tecrübe ediyorlar. Bu durum genellikle muhaberlerin ve program yapımcılarının kolaycılığından kaynaklanmakla birlikte Taksim Meydanı’nın yalnızca istanbul için değil neredeyse tüm Türkiye için, üzerinde ideolojik ve siyasi çekişmelerin yaşandığı bir simge olmasından da ileri gelir. Bu nedenle söz gelimi yakın geçmişteki Taksim Meydanına Cami yapma önerisi ya da AKP’nin Taksim Meydanı’ndaki Atatürk Kültür Merkezi’ni yıkma önerisi karşısında çıkan tartışma salt kentsel mekanın düzenlenmesine dair bir planlama tartışması olarak kalmaz, tartışmanın tüm tarafları açısından Türkiye’nin en önemli meydanı sağladığı simgesel rantı paylaşma için verilen bir hegemonya mücadelesi olarak tanımlanabilir. Bu nedenle Taksim Meydanı Türkiye’nin metropollerinden birisinin herhangi bir meydanı değil, anlamı, simgesel değeri bu nedenle her türden çevre düzenlenmesiyle Tüm türkiye’yi ilgilendiren bir konu olagelmiştir. Bunun başta gelen sebebi mekanın öncelikle Türkiye’nin kuruluş mücadelesi, cumhuriyet değerleri ve modernlik ile ilişkilendirilen bir mekan olmasıdır. Mekana bu değeri veren şey herşeyden önce Taksim’e 1928 yılında yapılmış ve Taksim meydanının bugünkü düzenlenişinin kabahatlarını sağlamış olan Taksim Cumhuriyet Anıtı’dır. Mekanın değerini tanımlayan ikinci önemli unsur da modernist bir mimari anlayışla tasarlanan ve 1970’te tamamlanarak çağdaş, batılı bir ülke olmanın göstergelerinden birisi olarak –opera, bale, tyatro, sergi, kongre gibi– kültür etkinlikleri sunan Atatürk Kültür Merkezi’dir. Anıt ve çevresinin, öncelikle İstanbul’daki cumhuriyet ve modernlikle ilgili resmi ve gayri resmi kutlamalar ya da Cumhuriyet değerlerinin savunulması bakımından gerçekleştirilen kimi protestolar için İstanbul’daki başlıca mekanlardan biri olmasıdır.[2] Bunun yanı sıra, şehrin iş tarifiği bakımından en yoğun geçiş bölgelerinden birisinde bulunur. Aynı zamanda 150 yıla yakın bir süredir batılı bir eğlenme ve kültür anlayışının hakim olduğu ve buradaki kültürel üretimlerin ve eğlence anlayışlarının Türkiye geneline de etkide bulunduğu, bugün için ülkenin en büyük eğlence alanı olan Beyoğlu’na başlıca giriş noktasında bulunması nedeniyle de olağan buluşma ve bekleme yerlerinden birisi olması, İstanbul ahalisinin en bilindik yerlerinden birisi olarak ayrıcalıklı bir konuma ulaşmasına yol açmıştır. 

Yaklaşık 10 küsur yıldan beri siyasi içeriği farklı olan siyasal toplantıların, mitinglerin, yılbaşı ve milli bayram kutlamalarının kent yöneticilerinin izni, koruması ve hatta bizzat organizasyonu altında yapılabildiği, çoğu zaman izinsiz de olabilen bu kutlamalar ve nümayişlere kolluk güçlerinin kolaylık sağladığı ve hatta görmezden gelindiği de ayrıntılı kanıt gerektirmeden hafızalarımızı yoklayarak doğrulayabileceğimiz bir olgu. İlk kez 2000 yılında resmi olarak desteklenen ve sonraki her yıl organazasyonu da bizzat devlet eliyle gerçekleştirilen yılbaşı kutlamaları ve bunun yanı sıra 28 Şubat süreci sonrasında popüler milliyetçiliğin pompalandığı bir şov olarak yine devlet tarafından organize edilen milli bayram kutlamaları, ve yanı sıra zaman zaman histerik milliyetçilik gösterilerine dönüşebilen futbol taraftar kutlamaları da bu mekan’ın nümayiş envanterinde özel birer yer edinmişlerdir. Özellikle dev kitlesel eğlence nitelikli kutlamaların ciddi bir güvenlik zafiyeti taşıdığı ve buna karşın güvenlik güçlerinin bu açığı ciddi bir tehdit olarak görmek yerine vakayı adiyeden saydıkları da bilinen bir gerçektir. Son bir kaç yıldır yılbaşı kutlamalarında yaşanan ve ulusal erkeklik gururu taşkınlığının saldırganlığa dönüştüğü kural tanımaz taciz girişimlerinin yanı sıra yabancı milli takım taraftarları ile kanlı bıçaklı çatışmaların da mekanı olur Taksim meydanı zaman zaman. Bu örneklerin tümü, sosyal olayları ve sosyal mücadeleleri kontrol altında tutmaya çalışan kent yönetimlerinin sol içerikli nümayişler dışındakilerin tümüne karşı oldukça tolerans gösterdiklerinin yeterli kanıtı sayılmalı. Özellikle son on yolda Taksim’in tüm toplumsal tabakalar ve eğilimler açısından, maksadı ne olursa olsun yapılacak her türlü siyasi nümayiş veya sıradan eğlenti için, İstanbul’un diğer bütün meydanları ve mekanlarından daha değerli, simgesel olarak daha önemli bir mekan olma özelliği taşıdığını gösteriyor. Taksim meydanı, bu tür kitlesel kutlamalara evsahipliği ettiği zamanlarda, sırf mekanın simgesel değerinin sağladığı popülerlik yüzünden özellikle alt sınıflara mensup ağırlıklı olarak gençlik gruplarının, sıradan zamanlarda mekansal ayrışma nedeniyle pek az yaşayabildikleri sosyal karşılaşmaların, neredeyse bir tür sınıfsal hınçla ilişkili tehditkar bir karşılaşma şeklinde şekilde sahnelendiği, ve toplumsal cinsiyet karmaşalarından, çok katmanlı tatminsizliklerden doğan nefretin sergilendiği bir sosyal karşılaşma alanına da dönüştürüyor. Tüm bunlar Taksim Meydanı’nın Kent yönetimi ve kolluk güçleri tarafından tanımlanışına etki edecek faktörler olmasına rağmen burası için en tehlikeli unsuru sol siyasal içerikli nümayişler için bu mekanı kullanmak isteyen muhalif gruplar şeklinde kodluyor idareciler.

Hafıza ve Mekan:  1 Mayıs ve Taksim Meydanı

1 mayıs 2007’de neler olduğunu bir asayiş meselesinin ötesinde anlamaya çalışmak olayı bir sosyal tarihe sahip, radikal solun kolektif hafızasına ilişkin bir konu olarak ele almayı gerektirir. İşçi sınıfı hareketleri tarihinde dünya işçileri arasındaki dayanışmanın uluslarası günü olarak tüm dünyada kabul gören bu günün tarihi 1 Mayıs 1886’da Chicago’daki Haymarket Meydanı’nda 8 saatlik işgünü talebi için (o yıllarda işgünü 14 – 16 saat civarında idi) verilen mücadelenin bir parçası olan bir işçi mitinginde polis tarafından bir provokasyon gerçekleştirilir ve ardından gelen tutuklamaları takiben 8 işçi haklarındaki düzmece suçlamalarla idam edilirler. Bu yüzden tarihsel olarak 1 Mayıs, özel olarak 8 saatlik işgünü talebinin yüksek sesle dile getirilmesinin – sonraki bir kaç yıl içinde bu hak elde edilecektir- hem de her yıl tüm dünyada işçilerin, ve giderek daha da geniş anlamda sınıf mücadelesiyle ittifak halindeki tüm sosyal hareketlerin dayanışmasını ifade eden bir gün olarak kutlanır.  Bu günün tarihinde özellikle geçen yüzyılın ilk çeğreğinde tıpkı pekçok provokasyon, kanlı bastırma çabaları ve ayaklanmalar vardır. Bu nedenle 1 Mayıs günleri dünyanın her yerinde hem dayanışmanın sembolü olduğu kadar hem de mücadelede verilen kayıpların anılarını bugüne taşıyarak mücadele motivasyonunu ve direnci arttıracak bir hafıza tazeleyicisi olagelmişlerdir.[3] Sembolik de olsa her 1Mayıs’ta bu günün tarihi anlamına dair kısa bir konuşma yapılması veya dağıtılan bildirilerde ve siyasi dergilerdeki yazılarda Haymarket’e ve 19. Yüzyıl işçi sınıfı mücadelesinin 8 saatlik işgünü mücadelesinin hatırlatılması hafıza tazeleme yeri olarak 1 Mayıs etkinliği, güncel politik eleştirilerin yapılmasının ötesinde bir ritüel olduğunu gösterir. 

Osmanlı dönreminde 1909’de yapılan ilk kutlamasından 1927’de yeni kurulan Cumhuriyetin izin verdiği  son kutlamaya kadar çeşitli kesintilerle 1 Mayıs’lar kutlanmış  bu tarihten sonra elli yıl boyunca hiçbir 1 mayıs’a yasal izin verilmemiştir.  1975 yılında 1 Mayıs, yarım asırlık bir zamanın ardından, İstanbul Tepebaşı’nda yapılan bir toplantıyla kutlandı. 1976 yılında on binlerce işçi 1 Mayıs’ta Taksim Meydanı’ndaydı. DİSK tarafından düzenlenen miting için Beşiktaş’tan başlayan yürüyüş Taksim’de son bulmuş ve kitlesel bir 1 Mayıs kutlaması gerçekleştirilmişti. Cumhuriyet tarihindeki 50 yıllık bir baskı döneminden sonraki ilk 1 mayıs kutlaması olan 1975’ten itibaren 1978’e kadar 1 Mayıs’lar yapıldı ancak 1979’da 1980’de tekrar yasaklandı ve o günlerde İstanbul’da sıkıyönetim uygulandı. Ta ki yeniden 1 Mayıs’ların kutlanması 1991 yılına kadar yasak kaldı.[4] Tüm Cumhuriyet tarihi boyunca 1976-77-78 yıllarında Disk’in organizasyonuyla 1 Mayıs’ların yalnızca 3 defa Taksim’de yapılabilmesi söz konusu olduğuna göre bu meydanın 1 mayıs için özel anlam taşımasının çok da uzun bir tarihi olduğu söylenemez. 1975’ten başlayarak 78’e kadar Taksim’in 1 mayıs alanı olarak tespit edilmesi aslında DİSK’in verdiği kararla ilglidir. O dönemin sol gruplarının ve örgütlerinin bugün olduğu gibi mitingin Taksim’de olması için bir baskısı yoktu. Taksim’in simgeleşmesi daha sonradan gerçekleşti.[5]

Türkiye’de soyyalist hareketlerin 1961 anayasasının sağladığı göreli özgürlük ve örgütlenme hakları sayesinde genişlemesi ve takiben 1968’deki dünya genelindeki sol ayaklanmacı dalga türkiye’yi de etkilemiş, bir yandan da sendikal örgütlenmeler ve Türkiye İşçi Partisi gibi işçi snıfı örgütlerinin ortaya çıkması 12 Mart 1971 Askeri Muhtırasına rağmen 1970lerde artarak büyüyen bir sosyal hareketlilik ve sınıf hareketi doğmasına yol açtı. Bu dönemde solun giderek büyümesi ve iktidardakiler açısından tehlikeli bir gelişme olarak algılanması, iktidarın sol hareketi kriminalize ederek bastırmak suretiyle en sonunda 12 Eylül Askeri Darbesine giden yolu açmak şeklinde bir önleme başvurmalarına yol açtı.[6] 1977 1 Mayıs’ı şimdiye kadar Türkiye’deki kitlesel sol eylemlerin tarihindeki gelmiş geçmiş en büyük eylem olmuştur. Daha 1976’daki 1 Mayıs mitinginin katılım düzeyi bir sonraki senenin daha da büyük olacağının habercisiydi. Çeşitli kaynaklara göre 77 1 Mayıs’ı 350.000, 500.000 hatta daha meydana girememiş ve dolmabahçe veya harbiye tarafına uzanan kitleleri de hesaba katarak kimileri 1-1,5  milyon kişilik bi katılımdan söz eder. En küçük rakamı bile veri alsak bu Türkiye sol tarihi açısından hala devasa bir rakamdır.

Bir çok kişisel tanıklığın ve bu konuda yapılmış belgesel araştırmaların kanıtlamaya çalıştığı üzere 1 Mayıs 1977’de Taksim meydanını dolduran devasa kalabalık karşısında önceden planlanmış bir provokasyon gerçekleşir ve 34 kişi ölür. Olayın ayrıntıları bir yana bu olayın sonraki dönemde olayı değerlendirenler açısından büyük bir kırılma olarak adlandırıldığın görürüz. Çeşitli yorumculara göre 12 Eylül Cuntasına giden yol bu kırılma noktasında başlamıştır.[7] Meral Jefroudi’nin de ifade ettiği gibi, kimi anlatımlarda “bastırılmaya gerek duyulan devrimci solun kuvvetinin kanıtı” 1 Mayıs 1977 katliamıdır.[8] Seksen öncesinde izinli olarak gerçekleştirilebilen son bir mayıs mitingi de yine Taksim meydanında olmuş ve mitingin esas meselesi bir yıl önceki katliamın sorumlularının bulunup ortaya çıkarılması olmuştur. Ardından gelen süreçte türkiye’nin geçirdiği en karanlık faşizan dönem yaşanır. Dolayısıyla 77’nin hesabının görülmemiş oluşu bu hayaletin sonraki tüm 1 Mayıs’larda hafızaları ziyaret etmesine yol açmıştır. Hem iktidardakiler açısından hem de sol muhalifler açısısından. 1980’den sonraki dönemde 1 Mayıs’ın kutlanmasıülke genelinde 1991’e kadar yasak olduğu halde 1989’da Taksim meydanında korsan gösteri yapmaya çalışan yaklaşık 5 bin kişilik bir gruptan bir kişi bir polisin hedef gözeterek açtığı ateş sonucu yaşamını yitirir. Bir yıl sonra 1990’da bu kez benzer bir olayda bir kadın yine polisin açtığı ateşte omurgasından aldığı kurşun yarası nedeniyle felç kalır. Takip eden 1991 yılından 1995’e kadar 1 Mayıs’ın kutlanması Gaziosmanpaşa, Pendik, Çağlayan gibi bir anlamda mitingi şehirden yalıtmaya elverişli mekanlarda izinle yapılır ve 1995’te yeniden şehrin merkezine doğru yakınlaşarak bu kez Kadıköy’e izin verilir. Ancak bir sonraki yıl yani 1996’da 100.000 kişinin katıldığı ’80 sonrasının şu ana kadar ki en kitlesel 1 Mayıs’ı da şiddet yoluyla müdahale’den payını alır. Polis’in yüksek binaların çatısından dürbünlü tüfeklerle hedef gözeterek açtığı ateş sonucu 3 kişinin ölmesi Kadıköy’ün savaş alanına dönmesine yol açar ve olaylar ancak akşama doğru diner. Bu olay bir anlamda 77’nin hayaletinin geri gelmesi demektir. Daha birisinin geçmişi ile hesaplaşılmadan 20 yıl sonra bu kez yeni bir olayla 1 Mayıs kriminalize edilir, ve bir kaç kadıköy yerine Çağlayan’a kapatılır 1 mayıs’lar.

Sosyalistler arasında bu konudaki yaygın bilinç, 1977 1 Mayıs’ını ve bu nedenle de Taksim meydanının, o dönemi yaşamışlar ve tanık olmuş kişiler yanı sıra, bir hatırlama mekanı haline gelmesi nedeniyle sonraki kuşakların da ortak anıları içinde yer edinmesi nedeniyle büyük önem tanışan bir simgesel mekan kılmıştır.[9] Bu nedenle günün birinde Taksim meydanı’nda özgürce muhalif mitingler yapmak, 1 Mayıs’ı kutlamak 12 Eylül hukununun izlerinin ve yarattığı düzenin açıkça sürdüğü günümüzde, geleceği demokratikleştirmek için gerekli bir geçmişe hesaplaşma anlamına gelir. Aynı zamanda devrimciler nezdinde o tarihte yitirilen imkanı tekrar geri kazanmak, kaybedilen anı yeniden yaşamak anlamında Taksim’de yapılacak bir Mayıs’ın çok büyük bir önemi vardır. Bu nedenle 80 sonrası dönemde ilk yasal 1 mayıs Mitingi 1991 yılında Gaziosmanpaşa’da gerçekleştirilmesine katılımcıların neredeyse tamamı o yıldan sonra belirlenmiş miting alanlarına gitmesine rağmen 1989’dan başlayarak her yıl taksim’de küçük çaplı bir korsan gösteri yapılmış ve bu kişiler polisin saldıracağını ve gözaltına  alacağını bile bu alana gitmeye çalışmışlardır. Ve yine hemen her yıl yasal bir mayıs kutlamaları önce düzenleme komitesinden sınırlı sayıda yetkili kişinin kazancı yokuşu başındaki karanfilli anmasıyla başlar. Buna karşın ilk kez geçen, 1977’nin 30. Yılı vesilesiyle bir anlamda 12 Eylül Rejimi ve derin devletle hesaplaşmanın miladı olması açısından Taksim meydanı’nda miting yapma girişimi açık olarak ilan edilmiş bir korsan gösteri haline getirilmiştir.

1977 1 Mayıs’ının 30. yılını anmak adına Taksim meydanına Valilik izin vermediği halde neredeyse o bölgeye ve civar bölgelere ulaşabilen tüm eylemcilerin katılımıyla hemen hemen tüm istanbul’a yayılan dev bir korsan gösteriye dönüştürülen 2007 1 Mayıs’ının arkaplanında tüm bu saydığımız mekan ve kolektif hafıza ilişkisi yatar. 19 Ocak’ta Hrant Dink’in apaçık bir komplo yoluyla katledilmesinin ardından yapılan 8 km’lik dev cenaze yürüyüşü, takip eden tartışmalar, ve sonrasında dev katılımlı Cumhuriyet Mitingi gibi olaylar kamuya ait kentsel mekanlarda artık açıktan açığa yürüyen ama adı konuşmamış bir karşılıklı sembolik mücadelelere dönüştü 2007 yılında. Bu nedenle 1 mayıs 2007’yi sadece bu tarihin kendi anlamına içkin bir olay olarak da değerlendiremeyiz. Sonuçta eylemciler açısından hem mekana dair kolektif hafızayla ilgili hem de siyasal konjonktürün kamuya ait mekanlarda kitlesel protestoları giderek yaygınlaştırdığı bir dönemle ilgili bir gelişmeydi yaşanan. 

2007 yılında yapılacak 1 mayıs’ın bir tür rövanş gibi algılanması karşısında kentin kolluk güçlerinin tedirginliğe düşmesi ve kalesini simgesel olarak düşürmemesi için şiddet kullanması kendi mantığı açısından ilk bakışta anlaşılır olmakla beraber yine de valiliğin başvurduğu güvenlik önlemlerinin dozunu ve yaşanan şehir savaşını, faşist cunta benzeri uygulamayı anlamak için tüm bunlar yeterli görünmüyor. Nisan ayının ikinci yarısından itibaren düzenleme komitesinin çok geniş bir katılımla Taksim meydanı için yasal başvuruda bulunması, buna karşılık takip eden günler boyunca valiliğin Taksim’de 1 Mayıs’ın yapılmaması için hiçbir geçerli açıklama sunmayıp “yalnızca illegal grupların bugün provokatif eylemler için hazırlandıklarını”[10] ilan ederek kamuoyu yaratması çalışması Taksimi’in gerçekte neden sol bir eyleme kapalı olduğunu örtbas eden bir açıklamaydı. Zira, çeşitli zamanlarda güvenlik zaafiyeti de taşıyan bir takım etkinlikler ve eylemlere açık olan Taksim’in şehrin başka herhangi bir yerinde yapılmasına izin verilen sol etkinlikler için kapalı olması tam da mekanın kolektif hafızada tuttuğu yerin siyasal olarak çok güçlü bir anlamı olması ile ilgiliydi.

 

Polis’in yapısal dönüşümü ve polis müdahalesinin diğer boyutu 

İstanbul genelindeki sıkıyönetim uygulamaları ve İstanbul’un bir günlüğüne sıkı yönetim uygulamasına tabi tutulmasının ayrıntılarına baktığımızda, son derece katı bir dzi tedbir görüyoruz. Şehrin çeşitli bölgelerinden gelen katılımcıların şehir dışı bölgelerde durdurulması, kent genelinde çok geniş arama kontrol  noktaları oluşturulması, eyleme başlamak için oluşturulan toplanma alanı olan Beşiktaş ve Dolmabahçe’de ölçüsüz ve kontrolsüz bir şiddet kullanımı yoluyla insanların ağır şekilde yaralanması, ana akış noktalarında ulaşımın tümüyle engellenmesi yüzünden bütün kentin trafiğinin kilitlenmesi ve tüm İstanbul halkının yürüyerek işyerine gitmek zorunda kalması ya da gidememesi, polisin eylemle ilgili olsun olmasın birçok insana şiddet uygulaması ve sert davranması gibi bir çok vaka yaşanmıştır. Tüm bu uygulamaların ardında yalnızca 1 mayıs’ı engellemek isteyen bir antığın çok ötesinde polisin yetkilerini genişleten ve kamusal alanda siyaset yapmayı, hatta en hafif muhalefeti bile orantısız bir sertlik yoluyla bastırmayı öngören türden bir yapısal değişimin yattığı gözlemleniyor. 

Amerika ve İngiltere’de özellikle 1970lerdeki kent temelli sosyal hareketlere karşı polisin giderek neoliberal uygulamaların da etkisiyle militerleşmesi şeklinde bir değişim yaşanmış ve bu süreç bizatihi devletin propagandası yoluyla kenteki güvenlik eksikliğine yönelik vurgunun artmaasına bu yüzden de polisin şiddet araçlarına başvurmasının giderek daha fazla meşrulaşmasına sebep olmuştur. Polis tekilatlarında ordu ile işbirliği içinde geliştirilen birimler kentteki sosyal hareketlerin kontrol altında tutulması için uzmanlaşmıştır. Bu süreci hızlandıran en önemli gelişme ise 11 Eylül 2001 sonrasında güvenlik ihtiyacını ciddi bir ticari kazanç haline getiren neoliberal süreç ve bunun kent yaşamında demokratik hakları azaltan sonuçlarıdır. Polis teşkilatları kamu hizmeti veren kuruluşlar olmaktan cezalandırıcı bir kuruluş olmaya doğru dönüşüm geçirmektedir. Türkiye’deki polisin geçirdiği değişimde, bu iki ülkede yaşanan değişimleri takip ederek ve buralardan gerekli bilgi ve organizasyon modeli transferlerini yapıp teşkilat yapısında dönüşüme gidilmesi etkili olmuştur. Bunun sonucunda polisin İstanbul gibi büyük kentlerdeki sosyal hayat üzerindeki demokratik denetime tabi olmayan hakimiyeti artmıştır.[11] Bunun en belirgin göstergelerinden birisi de elektronik gözetim ve takip sistemlerinin 2005 yılından itibaren byük kentlerde hayata geçirilmesi olmuştur. Böylelikle polisin hem teşkilat yapısında ve yetkilerinde hem de teçhizatında yaşana değişiklik, günümüzde toplumsal olaylara yapılan müdahalelerin neredeyse askeri bir operasyon haline gelişine dair gözlemlerin doğrulandığını gösteriyor.[12]

Sonuç: 

2007’de 1 Mayıs’ı Taksim’de gerçekleştimek isteyen düzenleme komitesi ve diğer destekleyen siyasi partiler, Türkiye’deki en geniş kapsamlı toplumsal muhalefeti temsil eden çeşitli sivil toplum örgütleri, işçi sendikaları ve siyasal partiler gibi meşru politik yapılardı. Her ne kadar talepleri yasal olarak karşılanmamış olsa da hareket tarzları bakımından mitinge yönelik organizasyon ve hazırlıkları herhangi bir yasal miting kadar düzenli ve barışçıl bir eylem düzenleneceği yargısını doğuruyordu. Bu konuda ertesi günlerde yapılan tüm basın açıklamaları ve kınamalar da aynı vurguyu yapmaktaydı. 

Talep edilen mekanın tarihsel hafızası, bugün Türkiye’nin demokratikleşmesi konusunda çaba sarfedenlerin geçmişle hesaplaşma amaçları ile uyumlu olduğundan ötürü 2007 1 Mayıs’ını taksimde gerçekleştirmek isteyenlerin aslında kamusal alanın demokratikleşmesine yönelik bir siyasal baskı oluşturmak üzere bir tür sivil itaatsizlik eylemi yaptıkları da düşünülebilir. Çünkü aslında 1 Mayıs kutlaması yasak değildir. 1 mayıs’ın belirlenmiş alanın dışında kutlanmak istenmesidir asıl mesele. Taksim’de bu mitingi gerçekleştirmek isteyenler bu anlamda bir sivil itaatsizlik eylemi gerçekleştirmiş ve bu eylemi Beşiktaş, Dolmabahçe, Tophane, Tarlabaşı, Gümüşsuyu, İstiklal Caddesi gibi çok geniş bir alana yaymışlardır. Bütün engellemelere rağmen şehrin çko geniş bir sahasına yayılan eylemle, gösteriler ve çatışmaların yanı sıra kent sakinlerinin yaşadıkları ulaşım sıkıntısına ögsterdikleri tepki, günlerce konuşulan bir yönetim skandalı olarak hafızalarda yer etti ve yaratılmak istenen kriminalleştirme etkisinden çok daha fazla etkili oldu. Öte yandan eylemcilerin bir kısmının bile olsa polis kontrolünde Taksim Meydanı’na ulaşıp orada 1977’de ölenleri anmaları, genelde tüm engellemelere rağmen amaca ulaşıldığı duygusunu yaydı.[13]

 

Bu olayın değerlendirilmesinin sonucunda, kent mekanının farklı sosyal sınıflar ve politik bakış açıları için faklı anlamlandırma çerçevelerinden yorumlandığını görüyoruz. Kentin kamuya ait açık mekanlarında nümayiş, protest ve miting gibi simgesel ve iletişimsel amaçlar da içeren etkinlikler yoluyla gerçekleştirilmek istenilen siyasal eylemlerin o mekanların gündelik işlevsel algılanışından bambaşka anlamlandırma çerçeveleriyle yorumlandığını söyleyebiliriz. Taksim örneğinde, mekana yönelik siyasal mücadelenin o mekanın doğrudan temellük edilmesi veya kontrolünün ele geçirilmesi mücadelesinden olmayıp o mekanının anlamının kolektif hafızadaki konumunu değiştirmek ve bunun sonucunda iktidar ile ilişkilerde bir simgesel kazanım elde etme mücadelesi olduğu açık hale geliyor. Bu simgesel mücadelenin eninde sonunda gerçekten de kamusal alanda ezilen sınıfların taleplerinin karşılanmasını ve sosyal adaleti sağlayacak bir demokratikleşme adına yürütülen ve gerektiğinde yanına geçmişin hayaletlerini de alan bir mücadele: “1 Mayıs 1977 anlatılarının merkezinde ‘devrimin hayaleti’ gezinmektedir. “Hem var hem yok” olan imkanın, bir zamanlar sahip olunup yitirilen imkanın hayaletidir gezinen. Daha ölmemiş, kurban gittiği adaletsizliğin öcünü almak iin etrafta dolaşmakta, silinip gitmeye direnmektedir. ... .. Evin yeni sahinin korkusuysa, hayaletin canlanıvermesidir.”[14]Ancak verilen mücadele, daha şimdiden, yalnızca geçmişin unutulmaya direnen adaletsizliğinin değil şu anda o adaletsizliğin tekrar etmemesi için gerçekleştirilen direnişin de hikayesi haline gelmeye başlamıştır. 2 Mayıs 2007’den itibaren çok çeşitli sol yayınlarda okuduğumuz anlatıların geçmişin belleği ile şimdinin deneyimlerinden harmanlayarak gerçekleştirdikleri yorumlar öykünün unsurlarının artık yenilenmeye başladığını söylüyor bize.[15] Mekanın simgesel anlamı, o mekanı ilk ve yeniden kolektif olarak deneyimleyenlerce dönüştürülmeye başlanmıştır artık.

Kaynaklar: 

Yazılar:

Osman Akınhay – “Her Cadde ve Sokak 1 Mayıs Alanı: Eğrisi Doğrusuna Geldi”, Express sayı 72, Mayıs 2007, s.: 12.

Süleyman Çelebi, “Bu bir Zincir Kırılmasıdır”, Express sayı 72, Mayıs 2007, s.: 14-15.  

Meral Jefroudi – “1 Mayıs 1977:  Hafıza Adalet ve Devrimin Hayaleti”, Mesele, sayı 5, Mayıs 2007, .

Biriz Berksoy, “1980 Sonrası Batı’da ve Türkiye’de Polis Teşkilatları”, Toplum ve Bilim, Sayı 109, 2007.

Gazeteler:

Evrensel

Birgün

Radikal

İnternet Siteleri:

www.sendika.org

www.soL.org.tr

www.bianet.org

www.wikipedi.com

www.marksist.org

---

[1] DİSK • KESK • TMMOB • TTB, siyasal partiler, meslek odaları, meslek birlikleri, siyasi dergiler, demokratik kitle örgütleri ve platformların, Taksim Gezi Parkı’nda 1 Mayıs 2007 kutlamalarına ilişkin yaptıkları ortak basın açıklaması için bkz.  http://www.1mayis.com/

[2] Örneğin Atatürk Kültür Merkezi’nin yıkılması üzerine yürütülen tartışmalarda söz alan bir mimarın meydanın karakterine dair sözleri çok tipik bir bakış açısını yansıtıyor: “Taksim Meydanı’nın Anlamı: Taksim Meydanı, Cumhuriyet ile özdeşleşmiştir. Meydanın ortasındaki anıt, dört cephesindeki figürleri ile Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunu ve hedeflerini belirler. Bu anıtın, neden “Tarihi Yarımada” içinde yer almadığının anlamı düşünülmeğe değer. Çünkü bölge laik bir ortamdadır. Taksim’de ve İstiklal Caddesi üzerinde aydın ve çağdaş bir çevre gelişmiştir. Kutlamalar ve gösteriler hep burada olur.” Kaynak. “Mimarlardan Mimarlar Odası’na Mektup”, A. Halûk Sezgin, http://www.mimarist.org/mmektup/index.cfm?sayi=55&RecID=1401, 28 Mart 2007.

[3] Bir mayıslar hakkında dünya ve türkiye genelinde tarihi bilgiler için çok çeşitli kaynaklara bakılabilir: Bunlardan en kolay ulaşılabilecek birkaç tanesi: “1 Mayıs'ın Tarihçesi”  http://www.1mayis.com/tarih.htm

Nazım Yıldırım, “Tek Bir Ordu, Tek Bir Bayrak, Tek Bir Hedef”, 26 Nisan 2004, Sınıf Mücadelesinde Marksist Tutum, weblink: http://www.marksist.com/nazim_yildirim/tek_bir_ordu_tek_bir_bayrak_tek_bir_hedef.htm

 1 Mayıs'ın Doğuşu- Tek Bir Amaç İçin, Tek Bir Ordu Gibi”, 05 Nisan 2005, Sendika.org,  weblink: http://www.sendika.org/yazi.php?yazi_no=2167

[4] “Türkiye’de 1 Mayıs’lar…”, 30 Nisan 2007, Pazartesi, Sol Günlük Siyasi Gazete, http://www.sol.org.tr/index.php?yazino=10374, Türkiye'de 1 Mayıs'lar, http://www.1mayis.com/turkiye.htm

[5] 1 Mayıs 1977 Katliamı, Sosyalist Barikat 12. Sayı (Nisan 2003)http://www.barikat-lar.de/tarih/77.htm,

[6] Türkiye’deki sol hareketin 1960lardan 1980 askeri darbesine kadar olan dönemindeki gelişmelerin ayıntılı bir tarihi için bkz: Ergun Aydınoğlu, Türkiye Solu (1960-1980), Versus Yayınları, 2007.

[7] Konuyla ilgili belgesel araştırmalardan ikisi için bkz. Nail Güreli, 1 Mayıs 1977 – Türkiye Devrimcilerinin iki Mayıs Belgeseli, Ozan Yayıncılık 2006 ve Barış Yetkin, Kırılma Noktası - 1 Mayıs 1977 Olayı, Otopsi Yayınları, 2005.

[8] Meral Jefroudi – “1 Mayıs 1977:  Hafıza Adalet ve Devrimin Hayaleti”, Mesele, sayı 5, Mayıs 2007, s.: 32.

[9] “1 Mayıs 1977’de Taksim’de olmayanlar, hatta o tarihte daha doğmamış olanlar dahi ‘hatırlar’ 1 Mayıs 1977’yi. 

[10] 1 mayıs’ta yapılacak uygulamalarla ilgili 30 Nisan 2007 tarihli Valilik açıklaması için o günün  tüm yayın organlarına bakılabilir.

[11] Biriz Berksoy, “1980 Sonrası Batı’da ve Türkiye’de Polis Teşkilatları”, Toplum ve Bilim, Sayı 109, 2007.

[12] Konuyla ilgili Çağdaş hukukçular derneğinin yaptığı “Asker ve polisin uyumlu saldırısı” başlıklı basın açıklmasına bakılabilir. Kaynak sol günlük gazetesi, 2 Mayıs 2007, weblink  http://www.sol.org.tr/index.php?yazino=10448

[13] Handan Koç, “Günlerin bugün getirdiği”, Express sayı 72, s.: 2, Osman Akınhay, “Her Cadde ve Sokak 1 Mayıs Alanı: Eğrisi Doğrusuna Geldi”, Express sayı 72, s. 12, ve Süleyman Çelebi, “Bu bir Zincir Kırılmasıdır”, Express sayı 72, Mayıs 2007, s.: 14-15.  Ayrıca düzenleme komitesi yöneticilerinin “Artık Taksim 1 Mayıs alanı olmuştur” başlıklı 2 Mayıs Tarihli bildirisine bakılabilir, weblink: http://www.hkmo.org.tr/genel/bizden_detay.php?kod=2914

[14] Jefroudi, agy, s.: 35.

[15] Örneğin Bianetteki çeşitli yorumlar bu yönde bir bakış açısını destekliyor. http://www.bianet.org/arsiv/gecmis?rcat_id=71