"Tahakküm ve iktidar mı onlar da ne ola ki?"

Tahakküm ve iktidar kavramını birbirine karıştırıyor olmayalım?

Baskı, hakimiyet, egemenlik, ile güç, kudret, iktidar, aynı şey olmasa gerek...

Tahakkümü tasfiye ederek gücü yeniden ele geçirmekle iktidar olmak aynı şey değil herhalde. Gücün/iktidarın bir odakta merkezileşmesi/yoğunlaşması yerine, güç dağılımındaki asimetriyi bozmak suretiyle bireylerin kendi güçlerini kendi ellerine aldıkları; kaçınılmaz bir şekilde tahakküme yol açacak güç/iktidar yoğunlaşmalarının önüne geçildiği; toplumsal ilişkilerde temsiliyetin kaldırıldığı ve hem bireyler arası ilişkileri hem de toplumsal genelliği sarması beklenen durum değil midir Anarşi?

Devlet iktidarı olarak gücün ortadan kaldırılması halinde, güç/iktidar yoğunlaşması olanağı yine de ortadan kalkmış olmaz. Devlet iktidarı, iktidarın icra ediş tarzlarından birisidir ve şiddet, baskı ile sömürü de bunun sonuçlarındandır.

İktidar bir ilişkidir. Somut bir şey olarak iktidardan bahsedilemez. Bunu söylemek elbette iktidarın somut tezahürünün olmadığı anlamına gelmez. Ne var ki İktidar kafamıza inen cop değildir. Copun indiği kafa ile copu indiren kolun sahibinin kafası arasında olduğu kadar copun inmesine emir veren, copun inmesini meşru gören, cop sisteminin yönetmeliğini, kanununu yazan, onaylayan, yürürlüğe koyan, tebliğ eden, cop kullanacakları yetiştiren, copu imal eden, tüm katılımcı kafaların arasında ve üzerinde gerçekleşen, ve bizzat hepsinin sorumlu olduğu ilişkiler ile bu ilişkilerin yaşama ruhunu veren etiği ve rasyonalitesidir. İktidar ilişkilerinin kurucusu olarak bu rasyonalite gücün, cop formunda ineceği kafaya doğru hareket etmesine yol açar. Kafadaki şişlik, çekilen acı bütün bunlar iktidar ilişkilerinin sonucudur, sadece Devlet olarak iktidar ilişkilerinin değil hayatın tümünü kuşatan iktidar ilişkilerinin... Demek ki tek tek kurumlardan değil gündelik hayatın içinde sürekli tezahür eden durumlardan, insanlar arası ilişkilerin bir niteliğinden, denilebilir ki şimdiye kadar ki toplumsallığın temel bir karakteristiğinden bahsediyoruz. Yani söz konusu olan iktidar değil, insan ilişkilerinin ve toplumsal ilişkilerin iktidar ilişkileri olarak gerçekleşmesidir.

İktidar ne aşağıdan ne yukarıdan gelir. Yukarıdaki yoğunlaşmalar olarak addedilen devlet ya da devlet benzeri makro kurumlaşmalar iktidar ilişkilerinin bir bölümünü oluşturur.

Ne iktidar ne de tahakküm ilişkileri, öyle basitçe yeri tespit edilebilen, bir çırpıda anlaşılabilen, aşılabilen, uygun lisanı bulunur bulmaz “doğru” siyasal tavrın koşullarının temin edilmesine olanak veren şeyler değildirler. İktidar ilişkileri karmaşık yollarla gerçekleşir ve direnen özneleri de içine alır. Hali hazırda kimse iktidar ilişkilerinden azade değildir.

Mesele iktidar ilişkilerinin, tüm insan ilişkilerinin belirleyici dili olmasına son vermektir ki bu, dilimize de çeki düzen vermeyi gerektirir.

Kanımca güç, iktidar, kudret, kuvvet, zor, tahakküm, baskı, otorite, hiyerarşi gibi kavramların birbirlerinin yerine kolayca geçebilen kavramlar olmaması gerektiği üzerinde ısrarla durup bu kavramları dikkatle gözden geçirmek gerek.

Efendisiz ve sömürüsüz bir dünya için, iktidar ve tahakküm ilişkilerinin tabiatını, işleyiş mekanizmalarını, dilde ve ideolojideki kuruluşlarını ve gündelik hayatı nasıl örgütlediklerini anlamaya yönelmek gerek. O mekanizmalar, Ulus-Devletlerden, IMF ya da NATO’dan çok daha fazlasını içermiyor mu?

Zerzan’a bir Bakış

Düşünür yahut entelektüel kıtlığı çeken çağdaş anarşizmin Bookchin ve Zerzan gibi entelektüellerin şahıslarında temsil edilmesinin en sorunlu yanı anarşizmi doktriner parantezler içerisine almak oluyor. Dolayısıyla yönetenin ve tahakküm edenin, hiyerarşik ve otoriter ilişkilerin bulunmadığı bir toplum için verilecek pratik mücadeleler; yaşamı şimdiden özgürlükçü şekillerde dönüştürmenin olanaklarını araştırmak şeklinde anlaşılmak yerine tek boyutlu politik gündemlere veya evrensel programlara sıkıştırılan bu tür anarşizm anlayışları, otoriter solun cenderesinden kurtulmuş ve halihazırda emekleme aşamasındaki özgürlükçü hareketleri ölü doğmuş projelere dönüştürme potansiyeline sahip.

Zerzan’ın teorisi bana, başka anarşizmlere göre özgürlükçü toplum projesinden en çok uzaklaşan anarşizm yorumu gibi görünüyor. Bilgi üniversitesindeki söyleşisini izleyenlerden biri olarak ona “artık anarşizmin ona göre yalnızca uygarlık karşıtlığı mı olduğunu, bunun dışındaki anarşist düşüncelerin ona göre anarşizmden sayılıp sayılmayacağını sorduğumda cevabı çok netti: “Hayır bana göre anarşizm uygarlık karşıtlığıdır, Uygarlığı ortadan kaldırın geriye anarşi kalır!” olmuştu. Açıkcası uygarlık belası başımızdan def edildiğinde bu geriye “kalacak olan”ın anarşi mi yoksa kötücül anlamıyla bir kaos mu olacağını tartışmayı kahinlere ve falcılara bırakmayı tercih ediyorum.

Aslında ben buna anarşizmden ziyade kendisini toplum ve kültür karşıtı bir konumdan tarif eden, devasa bir yıkım beklentisi haricinde hiçbir çıkış umudu olmayan romantik bir nihilistin, uygarlığa karşı anti-demokratik serzenişleri olarak görüyorum. Anti demokratik saptaması çok acımasız ve kıyıcı görülebilir. Lakin herhangi bir ideoloji, özgürlüğün ideal yerini bulmaya adandığı halde  somut toplumsal dünyada özgürlük alanları yaratmaya tercih etmiyorsa, insanların şu anki somut sorunlarını kalkış noktası haline getirmiyorsa bunun demokratik olduğunu söylemek bana zor görünüyor. Hoş Zerzan’a göre demokrasi de “sadece bir yönetim biçimi” olduğuna göre bu bahis manasız görülebilir. Böylece doğrudan demokrasi, radikal demokrasi, temsiliyetin reddi gibi verimli tartışmalar gereksiz hale geliyor. Bu çerçevede her ne kadar klasik anarşist düşünürlerin, ilerlemeci tarih şemasıyla olan sorunlu ilişkilerini eleştirsek de anarşizmi, onları takip ederek özgürlükçü bir toplum tasavvuru olarak tahayyül etmeye devam etmeyi tercih ediyorum. Yoksa toplumu tamamen ortadan kaldırmak olarak değil.

Zerzan’ın teorisi bir çok karmaşık sorunla malul. Örneğin oldukça doğrusal bir tarih anlayışı var. Tarihi özgürlükten yıkıma doğru giden bir seyir halinde görüyor. Kayıp cennetten çöküş ve kıyamete giden insanlık şeklindeki, insanlığın düşüşüne dair dini mesel ile bu anlayışın bağı da ayrıca araştırılabilir.

Çalışmasında uygarlık öncesi toplumlarda insanların hiyerarşi, tahakküm ve otoriter ilişkiler içermeyen bir hayat yaşadığını ampirik verilere dayalı sarsılmaz bir gerçek gibi sunuyor. Cümlelerine “3 milyon yıl önce şöyleydi...” gibi başlangıçlar yaptığında 3 milyon yıl önceki insan yaşamının dolaysızca bilinebilir olduğuna nasıl bu kadar kolaylıkla inandığını merak ediyorum. Geçmişi yitik bir altın çağ olarak tasavvur eden tarih vizyonunda kıyametsi bir yıkımdan sonra yeniden özgürlük çağına, bozulmamış, yabancılaşmamış, nahif insanın içtenlikli dünyasına geri dönebileceğimize duyduğu inançta eğer dinsel birşeyler yoksa o halde bütün bu büyük kocaman tarih alatısı da neyin nesi? Seküler bir söyleme, antropolojinin ve arkeolojinin oldukça yoruma dayalı verilerine dayanarak kurduğu tarih anlatısının bilimin verilerinden dayanarak kurulduğu söylenen bir başka büyük anlatı olan tarihsel materyalizmden tek farkı birincisinin kötümserliği.

Zerzan’ın düşüncesindeki geçmişin bozulmamış doğal hayatına ve doğaya duyulan hayranlık aslında romantik düşüncenin bir karakteristiğidir. Modernizmin alametlerinden biri olan bu doğa anlayışında, “doğa”nın kendisinin de yaşadığımız toplumun bize taktığı gözlüklerle kurulmuş kültürel bir “inşa” olduğunu; Lukacs’ın tabiriyle “doğa’nın da kültürel bir kategori” olduğunu görmek bu kadar mı zor? Ayrıca uygarlık ve kültürü doğa ile karşı karşıya koymak da zaten bizzat modernist düşüncenin icraatlarından birisidir. Bu durumda Zerzan’ın Rousseaucu doğa hayranlığı yahut aydınlanmacı uygarlık tarafından saflığı bozulmuş özünde iyi insan anlayışı modernizmin ta kendisi değil mi?

Birçok boşluklara ve çatlaklara sahip sisteminin terimleri Adorno, Vaneigem, Debord, Cioran gibi düşünürlerin batı moderliğine ve kapitalizme yönelttiği eleştirilerin aşırı yorumlanmasından oluşuyor. Uygarlığa dair anlatısının tüm dünya için geçerli olduğuna dair inancı da bunların tuzu biberi. Öyle ya eğer Zerzan’ın anlatısına bağlı kalarak harekete geçecek olursak bir daha geri dönüşü olmayan bir deney yapmamız gerekir ki bu pek öyle yerel düzeyde gerçekleştirilir gibi de değil.

Oysa herkes biliyor ki ekolojik eleştirel düşünceler 1960lar civarında sosyalist solun endüstrileşme paradigmasına karşı eleştirel yaklaşımlara sahip yeni sol düşüncelerde şekillendi. Burada boy hedefi yapılan şey sosyalizmi endüstriyel bir kalkınma projesine indirgeyen Sovyet modeli ile Batı dünyasında tahripkar sonuçları  güçlü bir şekilde görülmeye başlayan endüstiyel kapitalist sistemdi. Bu sisteme yönelik eleştiri sosyalist devletçiğilin ve kapitalizmin anarşist bir eleştirisiyle birleşmeye başladıkça ortaya yeşil anarşist ya da eko anarşist denilen fikirler çıkmaya başladı. Tüm bu düşüncelerdeki ortak payda kapitalizmi, onun büyük üretim sistemini, büyük kentleri ve doğayı tahrip eden teknolojileri ortadan kaldırıp küçük, kendine yeter ekonomilere dayalı, özgürlükçü ve demokratik bir toplum modeli geliştirmekti. Ekolojik düşüncenin liberal varyantları bunu kapitalizm içi bir muhalefetle sınırlamak isterken eko-anarşistler ekolojik bir anarşist toplum kurma düşünde oldukça yol katettiler.

Zerzan’ın anarşizm anlayışı ise sorunu çözmek yerine, soruna köken olduğu varsayılan bir kaynak noktaya kadar geri gidip herşeyi yıkma basitinde işliyor (Öyle ya başağrısına en kesin çözüm kafayı kesektir). Bu anlayış doğruluğu ya da yanlışlığı kanıtlanamayacak hipotezlerle hareket ettiğinden ötürü aslında bir inançtan öteye geçemiyor. Bu inancın vardığı son nokta ise uygarlığa karşı topyekûn savaş! Peki bu savaş’ın sonunda uygarlığın yıkıcı tahakkümcü güçlerinin doğa ve özgürlük karşıtı bir konuma geçerek tüm özgürlükçü girişimleri boğmayacağı ve daha ürkütücü bir egemenlik sistemi kurmayacağı ne malûm?

Eğer Zerzan’ın düşüncesi, uygarlığın çeşitli kurumlarını sorunsallaştıran, iktidar ve  tahakkümün ilşkilerinin en erken dönemdeki biçimlerini araştıran bir çaba olsaydı o zaman özgürlükçü vizyonumuzu genişleten bir düşünür olarak dikkate almak isteyebilirdik, ama bu üstünkörü araştırmasının vargılarıyla bizi getirip bıraktığı sonuca baktığımızda, mevcut haliyle, yakın gelecekteki bir kıyametten haber veren bir kahinden farkı yok...

Başka Bir Mücadele Başka Bir Düşünce (ile) mümkün.

“İnsanlar savaşırlar ve savaşı kaybederler; ve yenildikleri halde uğrunda savaştıkları şey gerçekleşir; ve gerçekleştiğinde; ve gerçekleştirmek istedikleri şeyin bu olmadığını anlaşılır; ve başka insanlar onların istedikleri şey için başka bir ad altında savaşmak zorundadırlar”

William Morris

Uykuları kaçıran anarşizm hayaleti

Bugünden bakıldığında, Marx’ın ve Engels’in kendi sosyalizm anlayışlarını anarşizmle ya da anarşizm olarak gördükleri siyasi etkinlikler ve düşüncelerle polemik içinde kurdukları kabul görecek bir düşünce.[1] Konuya girmeden önce ‘Marx ve Engels’in sosyalizm anlayışı’ ile ne kastettiğimizi belirginleştirelim: kendi metinlerinden yola çıkıldığında hiç şüpheye yer bırakmayacak şekilde, devrimci öncü sınıf olarak işçi sınıfını örgütleyecek öncü komünistlerin, sıkı disiplinli monolitik partisi vasıtasıyla devlet iktidarını ele geçirip, kapitalist üretim ilişkilerinin yerine sosyalist üretim ilişkilerini inşa etmesi biçimindeki devletçi sosyalizm modeli olduğunu görüyoruz marksizmin.[2] Dolayısıyla marksizmin anarşizmle esas çatışmasının bu devletçilik olduğu herkesin malumudur.

Marx ve Engels’in Sol Hegelcilik, Yeni Kantçılık ya da “Alman İdealizmi” ile felsefi hesaplaşmalarında kendi düşüncelerinin felsefi unsurlarını kurmak için giriştikleri bir tartışma süreci söz konusuydu. Geçmişte kalmış figürler olarak Fourier, Owen, Saint-Simon gibi ütopyacılarla olan ilişkileri de siyasi bir hesaplaşmadan ziyade kendi siyasetlerini kurarken sosyalist gelenek içindeki, seçebilecekleri ya da reddecekleri unsurları ayıklamakla ilgiliydi. Marx’ın burjuva politik iktisatçılarına yaklaşımında da bu vardı: düşüncesini kuracak malzemeleri toparlayacağı, ve siyasi olarak şiddetli polemiklere girmesi gerekmeyen figürler.

Bu belki de şöyle açıklanabilir: diğer sosyalistlerle olan ilişkilerinde, farklı sosyalizm akımlarını marksizmin tarihsel materyalizm anlayışı ve işçi sınıfına verilen ayırt edici siyasi rol ile marksistleştirmek söz konusuydu. Bu yüzden yapılan tartışmalar son derece makul bir şekilde sosyalist program, strateji, taktikler ve örgütlenme meseleleri üzerinde odaklanıyordu. Yani marksist sosyalizm anlayışının tüm uluslararası sosyalist hareket üzerinde nüfuz sağlamasını hedefleyen tartışmalardı bunlar. Anarşistler karşısında verilen mücadele ise onları aynı siyasi etkinlik sahasından tümüyle silmek istemelerinden kaynaklanıyordu.

Anarşistlerin, marksistleri ziyadesiyle meşgul eden, son derece tehlikeli gördükleri siyasi hasımları arasında yer aldıkları pek de itiraz edilecek bir şey olmasa gerek. Marx ve Engels’in anarşizme dair yazılarına bakmak bile bu konuda yeterli bir açıklık verecektir.[3] Bu yazılar çeşitli mektuplaşmalardan, gazete yazılarından veya kitaplardan yapılan alıntılardan oluşmaktadır. Ancak bunların haricinde Marx’ın Proudhon’a karşı yazdığı Felsefenin Sefaleti, Engels ile birlikte yazdığı ama yayınlamadıkları Alman İdeolojisi, Engels’in Bakuninciler İş başında , Konut Sorunu gibi uzun incelemeleri hayatlarının sonuna kadar anarşistlerle ne kadar çok uğraştıklarını gösteren örnekler arasındadır. Marx’ın Engels’le birlikte yazdığıkları ve Hegel’in idealizminden uzaklaşırken Sol Hegelcilerle de hesaplaşmaya ve tarihsel materyalizmin kimi tezlerini formüle etmeye giriştikleri Alman İdeolojisi adlı yayınlanmamış kitaplarının en büyük bölümü (400 sayfanın yaklaşık 300 sayfası) Max Stirner’e ayrılmıştır. Üstelik Max Stirner[4] kendisini hiçbir zaman anarşist olarak adlandırmamış olsa da Marx ve Engels ısrarla onun düşünceleri ile Bakunin ve anarşistler arasındaki yakınlığa işaret etmişlerdir. Anarşizme karşı benzer bir uğraşıyı Plekhanov da ve Anarşizm ve Sosyalizm’de, Lenin Devlet ve Devrim’de  ve anarşizm üzerine başka yazılarında, Stalin Anarşizm mi Sosyalizm mi? adlı broşüründe sürdürmüştür. Marksizm ile anarşizm arasındaki kavga bunlarla sınırlı kalmayıp, ikinci enternasyonalden Bakunin’in atılması için verilen uğraşla başlayıp Kronştad denizcilerinin isyanının bastırılması, ardından Ukrayna Anarşist hareketine Kızılordu tarafından son verilmesi; Sovyetler Birliği’ndeki pek çok anarşistin sürülmesi veya öldürülmesi vs. şeklinde siyaset düzleminde de devam etmiş; ve son olarak da İspanya Devrimi’nde anarşist hareketin Sovyetler Birliği yanlısı komünistlerce engellenmesi ile doruk noktasına ulaşmıştı. Tüm bunlar marksizmin anarşizmi bir baş belası ve düşman olarak gördüğünün en bilinen örnekleridir sadece.

Burada çok bilinen şeyleri tekrarlamaktan ziyade marksizmin tutumundaki sürekliliğin altını çizmek istiyorum: Marksizm bugün de anarşizme karşı benzer tavrını sürdürüyor. Anarşizmi kendi etkinlik sahalarından silmek ya da eğer anarşizm bugünün küresel muhalefet hareketlerinde olduğu gibi çok etkin ise, o zaman çeşitli biçimlerde onun sağladığı siyasi etkiyi küçültmek için polemik yapmak ya da biraz daha yeni bir taktik olarak anarşizmin bazı temel akidelerini içselleştirip hem de hâlâ ortada anarşizm yokmuş gibi davranmak gibi tavırlarla sessizlik komplosunu sürdürüyor.

Burada ilk bakışta istisna oluşturur gibi görünen liberter-, neo-, sol- ya da heterodoks marksizmlere bir bakmak gerek. Örneğin otorite eleştirisi ve özgürlükçü negatif bir ütopyacılıkla öne çıkmış en özgün marksizmlerden biri olan Frankfurt Okulu’nun anti-otoriter 68 hareketi karşısındaki seçkinci muhafazakar tavrı bir yana, Marcuse gibi öğrenci hareketine daha yakın duran birinin, her yerde kara bayrak yeniden dalgalanmaya başladığı bir dönemde dahi anarşizme tamamen uzak durması dikkat çeker. Örneğin Karşı Devrim ve İsyan kitabı özgürlük yüceltimleri ile dolu olduğu halde doğru dürüst bir anti-otoriter düşünce sunmak noktasında hayli belirsizlikler taşır. Bu da marksizmin aşamadığı iç gerilimleri yüzünden kendisine ne kadar özgürlük aşısı yapılsa da aşkın ve temelci bir siyaset felsefesine sahip olmanın arızalarını atamadığının örneklerinden biri gibi görünüyor. 68 hareketi ile ilgili Adorno ve Marcuse arasındaki mektuplaşmalarda yürüyen tartışmaya bakmak da oldukça fikir verici.[5] Bookchin’in çeşitli özgürlükçü marksizmlerin belirsizliklerini de anlatan bir yazısındaki

şu sözleri de oldukça dikkat çekicidir: “Genelde “neo-marksist” olarak adlandırabileceğimiz, bu kadar çok sayıda teorik ve ampirik eğilimin özümsenmesinin en rahatsız edici yanı kimin elinin kimin cebinde olduğunun belli olmamasıdır; bu anlayışla birbirine tamamen zıt radikal hedefler ve gelenekler aynı potada eritilmektedir.”[6] Bu anlamda anarşizm karşısındaki kompleksli yeni marksizmlerin bir diğer örneğini de John Holloway’in “İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek” adlı kitabı veriyor. Kitap boyunca hem marksist iktisadi çözümlemeyi kullanmakta hem de marksizmin devrim anlayışının asli unsurlarını günümüz eylemcisinin anti-otoriter ruhuna uygun olarak yeniden tarif etmeye çabalamaktadır. Eğer dünyayı iktidarı ele geçirmeksizin değiştirmenin bir yolu aranacaksa neden dönüp 150 yıllık anarşist eylem birikimine de bakılmaz? Ve üstelik başta belirttiğimiz marksist sosyalizm tarifinden hareketle hâlâ marksizmin felsefesini sürdürerek böyle bir anti-iktidar anlayışına dayalı bir devrimcilik gerçekten mümkün müdür? Marksizmin devraldığı felsefi gelenek ile marksist sosyalizmin devletçi siyasi çizgisi arasında bir süreklilik, tamamlayıcılık yok mu? Anarşizme neden dönüp bakılmadığının cevabı, Holloway’e göre “Muhalif düşünce çığlığın kendisi kadar eskidir. Karşıt düşüncenin en güçlü akımı ise şüphesiz Marksizmdir.”[7] cümlesindeki bu “şüphesiz”de saklı olsa gerek. Bu vahiy gibi gelen “muhalifliğin en güçlü akımı” olma iddiasının başka bir alternatifinin olmaması, marksist sosyalizmin kendi tarihi boyunca anarşist ya da özgürlükçü marksist unsurları sol hareketten her türlü yöntemle tasviye edip diğer muhalif çığlığı, imdat çığlığına dönüştürmesi ile ilgili... Doğru, marksist esinli sosyalist gelenek geçen yüzyılın en güçlüsüydü, ama artık marksist olmayan başka, radikal muhalefet biçimlerini hareketten tasviye edebilecek kadar güçlü olmadığından ötürü, bu kez de özgürlükçü aktivistlerin hareket ettiği sahada hegemonya mücadelesi vermeye başladı. Bunun olumlu yanı marksizm içindeki kırılmanın gittikçe tırmanmasına yol açmasıdır. Devletçi ve merkezi örgütlenmeci paradigmanın marksizm içinde de aşınmaya uğraması çok şey kazandırabilir.  Olumsuz yanı ise bu tür muğlak ve eklektik marksizmlerin çağdaş anarşizmle problematik biçimde karşılaştırılması gibi görünüyor. Üstelik tuhaf bir şekilde bunu pek sevimsiz bir anarşizm özentisi bulacak marksistlere rağmen.

Holloway ve Negri gibi postmodern komünistlerin, anarşizmle hatta postyapısalcı anarşizm tartışmalarıyla ilişkiye geçememelerinde de bir tuhaflık var: 68 sonrası özgürlükçü sol hareketler, yeni toplumsal hareketler, zapatistalar ve küreselleşme karşıtı hareketin oldukça anarşist-esinli, anti-otoriter, hiyerarşik-olmayan örgütlenmeleri ile bu kadar yakınlık kurmalarının doğrudan anarşizm üzerinden değil de daha kolay kendilerine uyarlayabileceklerini düşündükleri postyapısalcılık üzerinden gerçekleşmesi. Her ikisinde de iktidar eleştirisinin terimleri Foucaultcu ve/ya Deleuezecü  terimlerle gerçekleşiyor. Örneğin postyapısalcılığın önayak olduğu bir Spinoza okumasının, güç kavramlaştırmalarını yenilemesi her ikisinde de çok belirgin. Ama bu noktada anarşizmin güç, otorite ve hiyerarşi eleştirilerine ve yıllardan beri anarşist örgütlenme süreçlerinde biriken doğrudan demokrasi deneyimlerine dönüp bakmıyorlar.[8] Bu da postyapısalcılığın da anarşizme değil marksizme yakın bir yerden tariflenmesine yol açıyor. Modernliğin eleştirisinde ve modern olmayan radikal özgürlükçü bir siyaset dilinin geliştirilmesinde postyapısalcılığın kullanışlı felsefi araçlar sunduğu kabul görüyor. Oysa aynı kabul anarşizm için geçerli değil. Bu, anarşizm gibi kendi anti-otoriter tutarlılığından kaybetmesi çok zor olan bir etik-siyasi geleneğe marksist aşkınlık aşısı yapmanın imkansızlığından kaynaklanıyor olsa gerek. Sonuç olarak bu bağlam içinde marksizmin dışarıdan anarşizmi içselleştiremeyeceği noktada postyapısalcılıkla kendine anti-otoriter bir makyaja gitmesi söz konusu diyebiliriz.  

Marksizmin anti-otoriter bir dil kurmada anarşizmi içine sindiremediğinde olabileceklere dair gibi geliyor bunlar bana.  Ancak marksist totalleştirici, aşkın düşünce ile aynı kaynaktan beslenen ve bunu anarşizme sokan anarşistlerde de bu durumun başka varyantlarını görüyoruz. Anarşizmin doğası itibariyle açık bir düşünce olarak gelişmesini bekliyor insan. Ne var ki bu tip bir marksist-benzeri düşünüş anarşizmi içselleştirip içeriden bükmeye başladığı zaman, bunun sonuçlarından biri, artık anarşizmin anti-otoriter etik tutarlılığından sapmaya başlayacak ölçüde otoriter bir dilin kurulabileceği büyük anlatılara yönelerek başka düşünüş biçimlerini dışlamak ve diğeri  de postmodern düşünce karşıtlığı oluyor. Zira postmodern düşünce aslında totalleştirici düşüncenin hiç istemediği, ama anarşizmin hiyerarşi karşıtı karakteri yüzünden bence çok ihtiyaç duyduğu bir açık düşünce sunuyor.

Günümüz anarşizminde birer teorisyen figür olarak öne çıkan Bookchin ve Zerzan’ın postmodernizme karşı oluşlarından da söz etmek gerek, ama bu eleştirilerin ayrıntıları konumuzun dışında kalıyor, çünkü gerçekten de söylediklerinde, marksistlerin daha büyük bir hacim tutan reddiyelerinden ne fazla ne de farklı hiçbir şey yok. Dahası marksistlerle aynı küçümseyici, alaycı, belagatli dil ile yapıyorlar bunu. Beni asıl ilgilendiren, anarşizme geçişlerini marksizmden gelerek yapan ve entelektüel yolculuklarının olgunlaşmış bir noktasında yine anarşizmden uzaklaşarak başka totalleştirici yönelişlere giren bu iki entelektüelin, hem postmodern düşünce hem de anarşizm karşısındaki marksist-benzeri tutumları: Bookchin’e göre artık anarşizm asosyal bir egoizm biçimidir, postyapısalcılık ya da postmodern düşünceler de bu egoizmin bir versiyonudur. Bu yüzden, anarşizmi özgürlükçü bir miras olarak sahiplense de kendi gittiği yolu ayrıştırır ve komünalizm olarak yeniden formüle eder.[9] Zerzan içinse bugün uygarlık karşıtı olmayan herhangi bir anarşizm biçimi anarşizm sayılamaz. (Bu arada bu iki entelektüelin birbirileriyle de kavgalı olduklarını bir kenara not edelim.) Ona göre küreselleşme karşıtı hareketler yalnızca yeni bir küreselleşme istemenin ötesine geçemiyorlar; anarko-sendikalizm yalnızca uygarlığı ilerletmekten başka birşey değil; bir toplumsal dönüşüm uygarlığın krizlerinin veya büyük felaketlerin ardından ancak kıyametsi bir yıkım şeklinde gerçekleşebilir.[10] Bu büyük kestirimlerin, kolaycı atıp tutmaların, anarşizmin ne olduğunu tayin etmedeki kendine bu güvenin kaynağı nedir? Tarih felsefelerinin bu kadar kapsayıcı bir büyük anlatı olarak kurulmasından terminolojilerindeki bir yığın marksist unsura, marksist-benzeri totalleştirici yaklaşımlarından başka anarşizmleri dışlamalarına kadar bir sürü ilgisiz tavrı anarşizme taşıdılar. Bu konuda anarşistlerle tam bir uyum sağlayamadıklarında ise, belki de anarşizmle bir türlü bağdaşamayan bu tip düşünceleri yüzünden en sonunda kendilerini anarşizm sahasından ayrıştırmakla bu sıkıntıyı gidermeye çalışıyor olabilirler mi?

Marksizmin kuruluşundan itibaren kendi dışındaki siyasetler ve düşüncelerle sürekli bir çatışma, olumsuzlama halinde olduğunu, siyasi rakipleriyle polemik içerisinde, onları mahkum etmek üzerinden kendini tarif eden dışlayıcı bir siyasal kültürü sola armağan ettiğinin altını çizmek gerekir.[11] Bu polemiklerde rakibini belagatli sözlerle mahkum edip onu siyaset sahasından silmek, karşısındakinin tezlerinde olabilecek siyasi imkanları tamamen yok saymak marksizmin tipik davranışıdır. Buna ironik bir örnek verelim: Ömrünü Marks ve Engels’in tüm eserlerini bir araya getirip yayınlamak için çalışmalar yaparak geçirmiş bir marksist olan ve Marx araştırmalarında bir otorite görülen David Riazanov Marx Engels’in toplu eserlerini ilk baskıya hazırlayan kişidir. 1920’de Sovyetler Birliği’ndeki Marx Engels Enstitüsünün başına getirilmiştir. Riazanov’un Marx’ın polemik ustalığının, ve siyasi edebiyatın baş eserlerinden birisi olarak gördüğü, 600 sayfalık Bay Vogt adlı kitabına dair şöyle bir tespiti var: “Ancak Marx, siyasal eleştiriyle yetinmez. Yazdığı broşür salt güçlü kelimelerin serpiştirildiği bir küfürname değildir. Marx, Vogt’a karşı geçmiştede usta olduğu bir silahı yöneltir – alay, hiciv, istihza.”[12]

Bugün her yeni kuşak marksistin dönüp eski klasikleri okuduklarını göz önünde tutar ve bir siyasi gelenek olarak marksizmin ötekileri  dışlayarak bugüne kadar geldiğini düşünürsek günümüzde de bir çoklarının sürekli değişen siyasi manzarada kendilerine yeni hasımlar bulup yollarına devam etmelerine şaşmamalı. Kendi içindeki heterodoks akımları dışlamaya çalıştığı gibi devletçi sosyalizme alternatif olabilecek diğer siyasi çizgilere ya da toplumsal muhalefet hareketlerine karşı tavrı hep buydu; siyasi egemenliği ele geçirdiği ya da sol içinde siyasi olarak nüfuz sahibi olduğu coğrafyalarda ise bu farklılıklara hayat hakkı tanımamak için elinden geleni yapan marksistler, sol içinde marksizme alternatiflerin çok güçlendiği günümüzde giderek daha huzursuz bir şekilde bu hayali düşmanlarıyla polemiğe devam ediyorlar. Bugün marksizmin hayali dümanlarından birisi posmodernizmdir. Ancak o eski hayalet, anarşizm de yakasını bırakmış değil.

Yeni hayali düşman postmodernizm

Terry Eagleton 20 yüzyıl marksist edebiyat teorisinin ve kültür çalışmalarının en önemli simalarından birisi. Marx’ın belagatine erişen Kuramdan Sonra[13] adlı son çalışmalarından birisinde postmodernizmi neredeyse solun içinde bulunduğu siyasi atmosferin tek sorumlusu olarak görüyor, ya da göstermeye çalışıyor. Çalışmasında kültürel incelemeler alanındaki akademik çalışmalardan örnekler vererek bu apolitikleşmenin ve postmodern yaklaşımların lakaytlığının, siyasete, toplumun sorunlarına ilgisizliğinin örneklerini veriyor. Kültürel kuramda bu noktaya varılmasının, ve batı akademyasındaki değişimin toplumsal siyasi bağlamının marksistçe bir açıklamasını, tarihçesini çıkarmaya çalışıyor. Böylece bizi her yerde başarısız olan siyasi girişimlerin yarattığı hayal kırıklığının, ve siyasete uzaklaşmanın, sinikleşmenin sonucu olarak postmodern düşünce tablosuna inandırmaya çalışıyor.

Burada durmak gerek. Terry Eagleton bir kez daha bir çok marksistin yaptığı şeyi yineliyor: öncelikle tüm çalışmasında “temsil edici” olduğunu düşündüğü çeşitli örnekler vermek yoluyla, ama bir çok noktada kanıtlara dayalı olmayıp sadece bir öyküleme içerisinde bize bir şema çıkarıyor. Oldukça kabataslak olan bu şemanın içerdiklerine karşın dışta bıraktıklarının neler olduklarını göz önünde bulundurmadığımızda, her zamanki gibi haklı olan marksistlerin bir kez daha haklı olduğuna kendimizi inandırabiliriz. Elbette bir tarihçi olmayıp edebiyat kuramcısı olan Eagleton’ın somut malzemelerle yapılmış bir inceleme yerine serbest bir denemenin rahatlığı içerisinde yazmış olmasını eleştiremeyiz. Eninde sonunda ortaya koyduğu şeyler kendisinin de kabul edebileceği gibi tartışmaya açık yorumlardır. Bu yorumların tartışmalı yanı ise daha işin başında postmodern düşüncenin doğuşunu Avrupalı solun 68’deki “yenilgisiyle” tarihlenmesi.

Benim “yorumum” ise farklı, bana göre yirminci yüzyıl marksist sosyalizm deneyimlerinin yarattığı hayal kırıklıklarının baş nedeni bu sosyalizmin devletçi ve otoriter yapısından ileri geliyordu. Marksizmle aynı dönemde ortaya çıkan anarşizmin daha 1840’lardan başlayarak, devlet gücünün salt iktisadi ilişkilere indirgenemeyecek, kendi bağımsız gücüyle ele geçiren her türlü aktörü de kendi yapısına uygun olarak yeniden kuracak, temsiliyete dayalı karakterinden ötürü tabandakileri tümüyle güçsüzleştiricek bir ilişki tarzı olduğuna dair, Sovyet Devrimi halihazırda ortada yokken yapılan anarşist eleştirilere bütün marksistler tıpkı bugün Terry Eagloton’un postmodern düşünceye yaklaşımı gibi “alay, istihza ve hicivle,” yaklaştılar, ve bildiklerini okudular. Oysa Ekim Devrimi gerçekleşirken, önce bütün siyasi hasımların yok edilmesi ya da tasviye edilmesi, SBKP’nin Komünist Enternasyonal vasıtasıyla tüm dünya komünist hareketini manipüle edip muhalif komünistleri etkisizleştirmesi; dünyanın diğer bölgelerindeki halk isyanlarına Sovyetler Birliği’nin siyasi çıkarlarını ilgilendirmiyorsa kayıtsız kalması; kendi hegemonyasına karşı gelirse de onları ezmesi gibi tecrübeler, daha 1920’li yıllarda önce marksistler arasında ciddi rahatsızlıklara yol açmıştır. Sözgelimi o dönem kendilerine konsey komünistleri ya da sol komünistler diyen bir takım marksistler komünizmin onu temsil edecek bir parti ile değil işçi sınıfının tümüyle kendiliğinden örgütlenmesi yoluyla gerçekleşebileceğini savunuyorlardı. Böylece konsey komünistleri Lenin gibi marksistlerin “parti komünizmi”nden yollarını ayırıyorlardı.[14] Bu yaklaşım anarko-sendikalizme yakın olduğu gibi,  daha sonra 68 gençliği içinde dolaylı olarak büyük etkisi olan Guy Debord ve Raoul Vaneigem gibi, bazı düşünceleriyle anarşizme oldukça benzeşen ve çağdaş anarşizmi de etkilemiş olan düşünürlerde de kendisini ortaya koydu. 68 hareketi ile postyapısalcı düşünürlerin ortaya çıkışı arasındaki yakınlık veya paralellik bir çok yerde ima edilir. Ama bizzat kendileri tarafından da açıkca bu yakınlığın kurulduğu örnekler vardır:

Foucault Mayıs 68 hakkında kendisiyle yapılan bir söyleşide şunları söylüyor: “Ya Tunus'taki o radikal ayaklanmanın birdenbire patlamasına ne demeli? Neydi, o her yerde sorgulanmakta olan şey? Huzursuzluğun, devlet, diğer kurumlar ve baskı grupları tarafından gündelik hayata uygulanmakta olan Sürekli baskının ortaya konuş tarzından kaynaklandığı kanısındayım. Katlanılamayan, sürekli sorgulanan, rahatsızlığı yaratan şey "iktidar"dı. Sadece devletin uyguladığı iktidar değil; Aynı zamanda, toplumsal bünyede çok farklı kanallar, biçimler ve kurumlar üzerinden uygulanmakta olan iktidar. Yönetilme"nin belirli bir biçimi, artık kabul edilmezdi. "Yönetilme"sözcüğünü geniş bir anlamda kullanıyorum. Sadece devletin ve onu temsil eden insanların uyguladığı yönetimi değil; aynı zamanda, kurallar aracılığıyla, doğrudan ya da dolaylı etkileyişlerle gündelik hayatımızı düzenleyen insanları, örneğin kitle iletişim araçlarını kastediyorum. (...) Şimdi, '68 Mayısı'na dönerek; yetersiz, aşırı kuramcı bir sözcük dağarcığının ötesine geçerek sormak istiyorum: Olan bitenin, genel olarak, gençlik kültürünü ve kimi toplumsal tabakaları etkisi altına alan iktidar biçimleri ağına karşı yapılan bir ayaklanma olduğunu bugün kim reddebilir? Benimkini de içine alan bütün bu farklı deneyimlerden tek bir sözcük çıkıyor ortaya. Görünmez mürekkeple yazılmış, doğru kimyasal madde eklendiğinde sayfada çıkabilecek olan bir mesaj gibi.  O sözcük iktidardır.[15]

Bir önceki paragrafta ortaya koymaya çalıştığımız, Foucault’nun kendi çalışmalarına işaret ederken, bence postyapısalcılıkla 68 arasındaki bağı da kurduğunu düşündüğüm bu yakınlık ne anlama geliyor? Radikal siyasetin dayandığı paradigmanın değişmesi diyebilir miyiz? Modernist radikal siyasetin hapsedici dünyasından postmodern radikal siyasetin “anarşik” dünyasında geçtiğimiz söylenemez mi?

Anarşizmin, solun tarihinde ihmal edilmiş, eleştirileri ciddiye alınmamış, katabilecekleri göz ardı edilmiş kayıp bir çığlık olmasının bedelini Sol, “reel sosyalizmin” acı deneyimiyle ödemiştir. Başlangıçta kaybedilmiş imkanları yoklamak için marksimde en başından beri ters giden şeyin ne olduğunu ortaya koymaya ve böylece gizli tarihi “yeniden” yazmaya çalışmak yerine her seferinde kazananın, muvaffak olanın tarihinden bakarak anarşizmi olduğu gibi şimdi de post teorileri dışlamaya çalışan bir marksizm var. Post teoriler ilk bakışta politik bir program, dünyayı dönüştürmek için hazır bir rehber sunmayabilir ama içindeki bir başka geleneğin sisteme yönelik eleştirisini en ileri noktasına kadar taşıyıp, gücü ele geçirmeye dayalı siyasetin dayanaklarının altını oyuştur. Bunu yaparak marksizmin bütün büyük iddialarını bir bir boşa çıkarıp günümüzün alternatif küreselleşme hareketi ya da yeni toplumsal hareketler içinde yer alan öznelliklerin, sürekli hareket halinde, kendini yenileyebilen, anti-otoriter, hiyerarşi içermeyen örgütlenmelerinin önünü açmıştır.

Günümüzün sol radikal siyasi atmosferine bakıldığında marksizmin yürüyen mücadelelere öneriler getirebilecek somut bir siyasi gerçeklik olarak değil, kafaları o eski ezberlerle karıştırmak için türlü retorik numaralar çeviren eski bir “tanıdık” söylem olarak ortalıkta dolaştığını görüyoruz. Postmodenizmi eleştiren marksistlerin gördüklerini sandıkları apolitizm, aşkın bir siyasal egemenlik yoluyla, devlet yoluyla, parti yoluyla toplumu dönüştürmek isteyenlerin bilmediği bir yeni siyasal dilin oluşmasıdır. Kendilerine tanıdık gelmeyeni böylece damgalarken baktıkları yer akademinin duvarları arasındaki çalışmalar olunca, dışlananların kendilerini bastıran dile başka bir dille karşı koymaya başladığını da haliyle göremiyorlar.

Hareketsiz zamanlarda insanların elini kolunu bağlayıp siyasetten uzaklaşmalarına yola açan, post teorilerin kafaları karıştırması değil, marksizmin her seferinde bireyi ezen bir siyasal kültür geliştirmesi olabileceği nedense akla gelmiyor. Post teoriler ve anarşizm, her ikisi de marksizmin eski ve yeni düşmanları olarak, farklı biçimlerde ve giderek yolları kesişen çatallaşan bir pratikler boyunca yeni siyasi öznelliklere doğru birlikte siyasileşmekteler.

İnsanların gerçekte kapitalizme ya da modern yaşamın çeşitli varoluş biçimlerine karşı muhalefet etmeyi bıraktığı da çoğunlukla marksizmin bir kurmacasıdır. İnsanlar marksizmin şemsiyesi altındaki mücadele biçimlerini terk ettiklerinde mücadele etmeyi terk ettikleri anlamına mı geliyor? Şimdi bir marksistin “ama biz sınıf mücadelesinden bahsediyoruz ve insanlar sınıfsal mücadelesini terk ediyorlar” dediğini duyar gibi oluyorum. Bu durumda tam da az önce bahsettiğim radikal siyasetteki paradigmatik dönüşüm ve marksizmden kopuş sürecinin kolektif siyasal öznelliklerden parçalı ve merkezi bir tema etrafında birleşmeden birlikte var olabilen siyasal öznelliklere geçilmesine yol açtığını anarşistler arasında da postmodern düşüncelerden bakanlar arasında kabul edilebildiğini sandığım bir durum. Kolektif öznellikler olarak sınıf mücadelesi, devleti ele geçirmek isteyen bir devrimci paradigmanın ürünüydü. Devleti ele geçirmek ya da dönüştürmek istemeyen, tam tersine devletsiz bir ilişki biçimini, gündelik hayat yapılarını, kültürü, yaşam deneyimlerini dönüştürerek toplumsal dönüşümü daha geniş bir sahaya, tüm toplumsala yaymak isteyen bir siyaset biçimi ise zaten bütünleştirici kolektif öznellikleri terk etmek anlamına gelecektir. [16]

Marksizmin anarşizm karşısında, geçmişte ve şimdi de biçim değiştirerek devam eden tavrı ile postmodern düşüncelere karşı süren tavrı arasındaki, farklı siyaset imkanlarına kapıları kapatmak istemesinden kaynaklandığını düşündüğümüz sürekliliği bir çerçeve halinde ortaya koymaya çalıştık. Bu sürekliliğin kendi düşünsel temellerini  her seferinde başa dönerek yeniden kuran ve bu yüzden de zorunlu olarak kurucu öncüllerini aşamayan bir teoriden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Böyle bir teori, kendi iktidarını kurarken aynı zamanda iktidarın teorisini de kuruyor.

Yeni bir siyasi dil

Bu yüzden de Modernlik karşısındaki eleştiriler modern toplumu, kurumlarını, siyasi iktisadi yapılarını, gündelik hayattaki çeşitli yönlerini eleştirirken bunları inşa eden felsefi yapıları da yapıbozuma uğratarak mücadele sahasını genişletiyor. Bu artık sadece modern kapitalizmin bünyesinde verilen bir mücadele olmakla kalmayıp otoritenin, tahakküm ilişkilerinin, temsili siyasi yapıların, dışlama ve kapatma mekanizmalarının ve dildeki iktidar ilişkilerinin kurucu köklerine kadar geri gidiyor. Postfeministlerin bütün bir Batı felsefesinin tarihinin yeniden yazılmasını talep etmeleri; eril olmayan bir yazı dili aramaları; postkolonyal düşüncenin tarihin sömürgeci yazımının yerine avrupa-merkezci olmayan bir yeniden yazımını talep etmesi; Foucault’nun soykütük çalışmalarıyla kapatıcı kurumlarda özne inşa etme süreçlerine dair çalışmaları; Deleuze ve Guattari’nin hiyerarşik olmayan bir ontoloji kurma çalışmaları... Hepsinde ortak bir yan var: Hakikati tek bir kapsayıcı, tümdengelimsel sistem içine toplayan anlatıları bozarak yerel hakikatleri açığa çıkarmak; tekil bir olayı aşkın felsefi soyutlamalarla genellemelerle ele almak yerine onun ampirik gerçekliğini göz ardı etmemek. Başka bir deyişle: her yerde yaşanan farklı yaşam deneyimlerini ve toplumsal pratikleri tek bir teorik sistem içine toparlayarak onu temsil ettiğini iddia eden büyük bir sistem yerine daha yerel, daha parçalı, daha somut verilere dayanan ve her seferinde bakış açısını yenilemeye, farklı açılardan bakabilmeye açık, kendi tespitlerinin kesinlikler değil yorumlar olduğunu kabul edebilecek ve hepsinden önce Deleuze’ün Foucault ile ilgili olarak söylediği gibi “başkaları adına konuşmanın utanç verici birşey olduğunu”nu öğrenmekte olan bir dile, yeni teorilere gereksinimimiz var. [17] Delezue’e göre böyle bir Teori, “... tam anlamıyla bir alet edevat kutusu gibidir. Gösterenle hiç ilişkisi yoktur... hizmet etmesi gerekir, işlemesi gerekir. Kendisi için değil. Bu teoriden yararlanacak insanlar (başta teorisyenin kendisi olmak üzere –ki bu durumda teorisyen olmaktan çıkar) yoksa teori hiçbir işe yaramaz. Ya da henüz zamanı gelmemiş demektir. Bir teoriye geri dönülmez, başka teoriler yapılır veya yapılacak başka teroiler vardır. ... Teori kendini bütünleştirmez, çoğalır ve çoğaltır. Doğası gereği bütünleştirmeler gerçekleştiren iktidardır ... Teori doğası gereği iktidar karşıtıdır”[18]

§   

---

[1] Bu konuda ayrıntılı bir tartışma için bkz. Paul Thomas, Marx ve Anarşistler, çev. Devrim Evci, Ütopya Yayınları, 2000. Bir marksist olan Thomas’ın bu kapsamlı çalışması, Marx ile Stirner, Proudhon ve Bakunin arasındaki entelektüel ve siyasal çatışmayı bütün ayrıntılarıyla resmetmesiyle başka kaynaklarda da referans olarak verilir. Kitabın tümü boyunca doktriner bir tutum almaktan çok her iki tarafın polemiklerindeki hamaset tonuna kendisini kaptırmaksızın metinleri dikkatle inceler, sonunç olarak yine Markx’ın  tezlerini felsefi düzeyde savunur. Ancak anarşistlerin eleştirilerinin hiç de yabana atılamayacağını da en azından ortaya koyar. Tabii o kitapta söz konusu edilen anarşizmin kaynakları arasında görülen düşünürler olduğundan ötürü bugün söz konusu tartışmayı entelektüel düzeyde kimin kazandığı ya da kaybettiği çok da önemli değil. Çünkü Thomas kitabını marksizmin gücünü henüz bu kadar yitirmediği, Sovyet sisteminin de ayakta olduğu buna karşın anti-otoriter nitelikli Yeni Sol’un etkinliğini yitirdiği sahneden çekildiği bir dönemde yazmıştır (1980). Bu açıdan bakıldığında kitap aslında anti-otoriter sol hareketin büyümesinin yarattığı tedirginliğin bir savunma mekanizması olarak da görülebilir. Hem anarşistlerin tezlerini dikkate alan ama ‘son tahlilde’ onları yanlışlayan bir tavır. Bu tür bir marksizm okumasının ortodoks ezberi bozduğu açık. Ancak marksizmin otoriter dogmalarının tamamen sarsıldığı dönemlerde anarşizmin ve anti-otoriter toplumsal muhalafet hareketinin getirilerini içselleştirirken bunları manipüle etmek ya da yok saymak gibi bir eğilim göstermesi de çok sık doğrulanan bir olgu.

[2] Çaşdaş marksizmin bazı temsilcilerinin kendileri çizgilerini marksizm içinde tanımlamalarına rağmen Sovyetler Birliği deneyimini marksizmin bir yozlaşması olarak gören heterodoks marksistler burada marjinal kalıyor. Zaten kimi durumlarda kendilerini böylesi bir marksizmden iyice ayırmak için daha farklı isimler tercih edebiliyorlar. Ancak yine de marksizm denildiğinde devletçi sosyalizm, tek bir gövde içinde bütünleştirilmiş hiyerarşik siyasi örgütlenmeler ve tek bir ana tema üzerinden yürüyen siyasi programların dışında birşeyin anlaşılmasını sorunlu buluyorum. Marksizmin bu olmadığını söylemek kötü niyet taşımıyorsa eğer, o halde iyi niyetli bir ana akımdan sapma olsa gerek. Eğer Marks’ın Komünist Manifesto veya Paris Komünü’nün başarıları ve hataları üzerine tezler koyduğu Fransa’da İç Savaş gibi metinlerinde belirginleşen siyasal düşünceleri bu sözünü ettiğimiz devletçi sosyalizm değilse, tam Ekim Devrimi’nin şafağında Lenin’in Devlet ve Devrim’de özellikle bu iki kitaptaki tezleri alıp geliştirerek devletin ele geçirilmesi teorisini, günün sorunlarıyla birlikte marksizmin kaynağına bağlı kalarak somutlaştırması başka türlü nasıl açıklanabilir, Lenin’in marksizmi çarpıtmasıyla mı?

[3] K. Marx F. Engels, Anarşizm Üzerine, çev.: Sevim Belli, Sol Yayınları , Ankara, 1999.

[4] Alman İdeolojisi’nde Stirner sol Hegelciliğin en uç örneği olarak ele alınır. Ne var ki Stirner’in aslında bir Hegelci değil aydınlanma felsefesine, hümanizme, liberalizme, otoriter sosyalizme felsefi itirazlar geliştiren, siyasi olarak bir çıkış gösteremese de Hegel’in aşkın metafiziğinden bir çıkış yolu gösteren, böylece daha sonra Nietzsche, Delueze, Foucault gibi düşünürleri önceden haber veren bir düşünür olduğuna dair yakın dönemli tartışmalara da dikkat etmek gerekiyor. Bu konuda bkz: Saul Newman, “Devlete Karşı Savaş: Stirner ve Deleuze’ün Anarşizmi” çev. Kürşad Kızıltuğ, Davetsiz Misafir Dergisi, İlkbahar Yaz 2004, s. 70-76.; Saul Newman, “Stirner ve Foucault: Post-Kantçı Bir Özgürlüğe Doğru” çev. Kürşad Kızıltuğ, Davetsiz Misafir Dergisi, Sonbahar 2004, s. 62-69.; Andrew Koch; “Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist” Anarchist Studies 5 (1997): 95-107.

[5]1 Bkz: Theodor Adorno & Herbert Marcuse, “Alman Öğrenci Hareketi Üzerine bir Mektuplaşma”, Defter, çev.: Ahmet Doğukan, yaz 1999, sayı: 37, 115-131.

[6] Neo-Marksizmin karmaşık özgürlükçü iddialarının eleştirisi için bkz.: Murray Bookchin, “Neo-Marksizm, Bürokrasi ve Politik Topluluk Üzerine”, Ekolojik Bir Topluma Doğru, çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2000; alıntı s. 205.

[7] John Holloway, İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek, çev.: Pelin Siral, İletişim Yayınları, 2003, s. 21.

[8] Örneğin Negri ve Hardt’ın küreselleşme karşıtı harekete belli ölçüde yer ayıran Çokluk’ta anarşizmin yalnızca üç kez geçmesi, çağdaş anarşist harekete ve yazarlara dair hiçbir araştırma yapmadan ve anarşizmi temsil edici bir figür olarak Bakunin’in yazılarını kanıt göstererek “...anarşistler de yeni bir demokrasi ya da temsil anlayışı önermeyi başaramıyor” iddialarının hem de bir dipnotta geçiştirilmesi manidar. Bkz: M. Hardt & A. Negri, Çokluk - İmparatorluk Çağında Savaş Ve Demokrasi, çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, 2004 s. 269.

[9] Bkz. Murray Bookchin, Toplumsal Anarşizm mi Yaşam Tarzı Anarşizmi mi?, çev.: Deniz Aytaş, Kaos Yayınları, 1998. ve “Komünalist Karar Anı”, çev.: Sezgin Ata, Toplumsal Ekoloji Üç Aylık Politika ve Kültür Dergisi, Bahar 2002. Burada hemen altını çizmemiz gerekir: Bookchin ve Zerzan’ı bir arada anan bu karşılaştırma her ikisinin de benzer bir sistem kurduklarını iddia ettiğimiz imasını doğurmamalı. Zerzan’ın gittikçe anti-demokratik, somut hayatın içindeki özgürlük imkanlarını araştırmaktan kaçan soyut düşüncelerinin benimseyebileceğim herhangi bir yönü yok. Oysa Bookchin’in söylediklerindeki çok önemli unsurları göz ardı etmek, klasik anarşizmden günümüze şimdiye kadar çatılmış  en gelişmiş ve sofistike anarşizmlerden birinin özgürlükçü bir harekete katacaklarını ihmal etmek olur. Bookchin’in sorunu bana göre kurduğu sistemin terimlerini Hegel-Marx çizgisindeki diyalektik tarih felsefesi üzerine inşa ederek, eleştirisinde çok yol kat ettiği modernliğin, aşkın düşünce geleneğinden tam anlamıyla kopamamış olmasıdır. Bu yüzden de anarşizme yakınsayabilecek düşüncelere mesafe koyarken, anarşizmin topumsal boyutunu vurgulamak adına onunla kan uyuşmazlığı içindeki bir düşünce geleneğiyle irtibata devam eder. Oysa Kropotkinci anlamda eğer komünist gelenek özgürlükçü ve devletçi komünizm geleneği olarak iki uzlaşmaz çizgide akıyorsa, özgürlükçü bir komünizmin aşkın devlet egemenliğini tesis etmek için formüle edilmiş Hegel-Marx ontolojisi ile bir alışverişi olmamalı.

[10] Bkz.: John Zerzan, Gelecekteki İlkel, çev.: Cemal Atila, Kaos Yayınları, 2000.

[11] Bu iddia aşırı bir atıp tutma gibi görünebileceğinden ötürü bazı örnekler vermek gerek: Marx’ın, Engels’in ve Lenin’in eserlerinin büyük bölümü başka düşünce ve siyasetlerin eleştirisi üzerine kurulmuştu, bunu eserleerin adına bakarak bile görebiliriz: Marx’ın 1843’de yazdığı Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, 1845’de Engels’le birlikte sol hegelci çevrenin eleştirisi olarak yazılmış olan Kutsal Aile Ya Da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi, 1845’te klasik Alman felsefesini, Ludwig Feuerbach’ı, Sol Hegelcileri ve Max Stirner’i eleştirmek için yazdıkları Alman İdeolojisi, Marx’ın 1846’da Proudhon’un Sefaletin Felsefesi adlı kitabını eleştirmek için yazdığı Felsefenin Sefaleti, Marx’ın 1860’ta bu kez Karl Vogt’u eleştirmek için yazdığı Bay Vogt. Marx ve Engels’in bugün tüm düyada sosyalist hareketin amentüsü olarak okunan eserleri Komünist Manifesto’nun ikinci yarısı da tamamen başka sosyalizm biçimlerinin eleştirilerini içerir. Benzer şekilde Engels’de bu belagatli polemik yazınına epey katkıda bulunmuştur. Bugün hâlâ diyalektik ve tarihsel temel düşüncelerinin toplu bir kılavuzu gibi okunabilecek kadar kapsamlı bir kitap olan, ve kendi tezlerini bir başkasının tezlerini eleştirirken ortaya koyan Anti-Duhring: Bay Eugene Duhring Bilimi Altüst Ediyor (1878), Yeni Kantçıları ve Hegelcileri eleştirirken diyalektik materyalizmin felsefesini ortaya koyan Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felesefesinin Sonu, ve Bakunin’e karşı yazdığı polemik broşürler yazılar. Lenin için de durum son derece ateşli bir siyasi boyut arzeder, gençlik dönemindeki bütün eserleri rus narodnik hareketinin tezlerini eleştirmek için yazılmıştır. İkinci Enternasyonal’de Kautsky’nin, Bernstein’in eleştirildiği Proleter Devrimi ve Dönek Kautsky, Alman komünistlerinin eleştirildiği Sol Komünizm: Bir Çocukluk Hastalığı, Ernst Mach ve Richard Avenarius gibi felsefecilerin düşüncelerinin Rus Sosyal Demokrat İşçi Hareketi içinde yayılmasına karşı siyasi bir polemik olmayı hedeflemiş olan Marksizm ve Ampiriokiritisizm... Ve başından beri bir polemik yazın olarak şekillenen marksizm bugüne kadar bu tür sayısız örnek vermiştir.

[12] David Riazanov, Marx ve Engels Hayat ve Eserlerine Giriş, çev.: Ragıp Zarakolu, Belge Yayınları, 1990, s. 118.

[13] Terry Eagleton, Kuramdan Sonra, çev. Uygar Abacı, Literatür 2004.

[14] Konsey komünizmi ve 68 hareketinde bu tür düşüncelerin yeniden canlanması konusunda fikir verici bir marksist çalışma olarak bkz: Gilles Dauvé-François Martin, Komünist Hareketin Güneş Tutulması ve Yeniden Ortaya Çıkışı, Çeviren: Bora Sarayova, Sel Yayınları – Mart 1999. Bu kitabın tam metnine aynı zamanda şu internet adresinden de erişmek mümkün: http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/3909/et/  Yazarların şu cümleleri devletçi parti komünizmiyle aralarında ne kadar keskin bir yarık olduğunu ortaya koyuyor: “Ne var ki, biz "komünist" ve "komünizm" sözcüklerini, Ondokuzuncu ve Yirminci Yüzyıllarda Marx, Johan Most, William Morris, Sylvia Pankhurst ve İspanya'daki anarşist-komünistlerin en radikal unsurlarının kullandıkları anlamda ve onlarla bir tarihi devamlılık içinde kullanıyoruz. Aynı zamanda biz, yirminci yüzyılda "komünist" adını alan kapitalist partilerle hiçbir ortak yanımız olmadığını da netleştirmek istiyoruz. Bu partiler ve devletler, dünyanın belli bölgelerinde, geleneksel Batı Avrupa tipi burjuvazinin kendi görevini yerine getirmek için çok zayıf olması nedeniyle, kapitalist ekonomiyi geliştirmenin araçları olmaktan başka hiçbir şey ifade etmezler. Bu vesileyle, tüm Stalinist, Maoist, Marxist- Leninist, Troçkist ve Guevarist partilere ve onların çanak yalayıcılarına karşı olduğumuzu ilan ediyoruz. Bize göre komünizmin anlamı, ücretli emeği, tüm devletleri, tüm ulusları yıkmak ve dünya çapında bir insan cemaati yaratmaktır.” Kitabın tanıtım metninden.

[15] Michel Foucault, Marx’tan Sonra, çev. Gökhan Aksay, Çiviyazıları 2004, s. 151-152.

[16] Modernist sol siyasetin krizi,e bunun kapitalizmin geçirdiği değişimler ve toplumsal yapıdaki geçişlerle ilişkisi, yeni toplumsal öznellikler ve sol radikal siyasetin geçirdiği değişimlere dair bir yaklaşım için bkz: Yaşar Çabuklu, Postmodern Toplumda Kriz ve Siyaset, Kanat Kitap, 2004.

[17] “Michel Foucault ve Gilles Deleuze arasında bir konuşma / Entelektüeller ve İktidar”,  çev. Işık Ergüden, Varlık Dergisi Nisan 2000, s. 17. Aynı çeviri daha sonra Michel Foucalt’nun Entelektüelin Siyasi İşlevi, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, 2000 içinde yayınlanmıştır. Ayrıca böyle bir dil arayışının anarşist bir doğrultuda Türkçe’deki ilk örneği olarak bkz. Süreyyya Evren - Rahmi G. Öğdül, Bağbozumları; Kültür, Politika ve Gündelik Hayat Üzerine, Stüdyo İmge, Mart 2002.

[18] Foucault, a.g.y.

Bugün komünist olmak

“Politikada egemenlik olarak adlandırılan şey, hem anlam hem de değer olarak ekonomi politikte mülkiyet olarak adlandırılan şeydir; bu iki kavram birbirine eşit ve özdeştir; bunlardan birine saldırmak ötekine de saldırmak demektir; bunların her biri öteki olmadan anlaşılmaz; bunlardan birini yok ettiniz mi ötekini de yok etmeniz gerekir.”

Pierre Joseph Proudhon

“Bize göre komünizm ne yaratılması gereken bir durum, ne de gerçeğin kendisine göre düzenlenmek zorunda olacağı bir idealdir. Biz bugünkü durumu ortadan kaldıracak gerçek harekete komünizm diyoruz. Bu hareketin koşulları, fiilen varolan öncüllerden doğarlar.”

Alman İdeolojisi (1846), Marx ve  Engels.

“Her şey, komünizmi hangi temel ilkeleri göz önünde bulundurarak kurduğumuza bağlıdır. Ortaklaşa yaşam biçimi olarak komünizmin kendisi kişiye boyun eğdiren bir yapılanmayı öngörmez. Bu tür bir ortak yaşamın kişiye sağladığı özgürlüğün çok ya da az olmasını, -tabii eğer toplum daha önceden piramidal-hiyerarşik bir yapılanma içine  sokulmamışsa- insanların bireysel özgürlüğün olmazsa olmazlığına ilişkin düşüncelerini, değişik toplumsal kuruluşlara ne ölçüde sunabildikleri, bu düşünceleri ne ölçüde benimsedikleri belirler.”

Çağdaş Bilim ve Anarşi (1912), Kropotkin

Bugün komünist olmak kapitalizmin, sömürünün, insanın insan üzerinde kurduğu ister sınıfsal egemenlik biçiminde olsun isterse de ırk, toplumsal cinsiyet, kimlik, etniklik, din, ahlak, yaş, bilgi gibi öğelere dayanarak kurulan karşıtlıklar biçiminde olsun her türlü tahakküm ve egemenlik biçimini reddetmek; toplumsal ilişkilerin doğasını, her insanın özgürlüklerinin eşit olacağı, her insanın farklılıklarının tanınacağı, hiç kimsenin bir ayrıcalıktan dolayı diğeri üzerinde baskı kuramayacağı bir toplumsal tasavvur doğrultusunda dönüştürmeyi hedeflemektir. Böyle bir komünizm kavramı, kendisini her ne kadar modern toplumla, ve dahası uygarlıkların tarihsel mirasının halen süren tüm tahakkümcü kalıntılarıyla uzlaşmaz bir karşıtlık içinde tanımlasa da, yine de, içinde bulunduğumuz toplumun tarihsel koşullarıyla belirlenmiş bir ufuk ya da sınırlı bir bakış açısı oluşturur. Bu yüzden fiili mücadele, elbette, bu ideal duruma her zaman asimptotik olarak yakınsar. Böyle bakılmazsa komünist toplum bir tür hayalcilik olurdu. Ancak, eğer komünizmi, bugünden reddettiklerimizden hareketle tahayyül edilmiş bir geleceğin toplumu olarak ileriye fırlatır ve mukadder bir devrime ipotek edersek, komünist olmak yine boş bir lakırdı olarak kalır. Tam da bu nedenle, komünist olmak bütünüyle pratik bir varoluştur. Aynı zamanda, tahayyüldeki toplumun pratik karşılıklarını, gündelik hayatta ötekilerle kurulan tüm ilişkiler içinde icra etmektir.

Bugün komünist olmak, siyasal mücadelenin ikamet ettiği sabit ve nihai bir toplumsal mekân tarif etmeksizin, toplumsal mekanın tümünü savaş alanı olarak ilan etmektir. Öyle ki, gündelik hayatın en sıradan ve büyük ölçekli politikayla ilgisiz varsayılan alanları bizatihi başka türlü bir topluluk tahayyülünün inşa sahası haline gelir. Topluluk yaşamını ve özyönetimi görüldüğü her yerde  ezerek kendine tabi kılan bir makine olan devletin polisiye ve militarist tahakkümü ya da sürekli gözetim rejimleri veya kapitalizmin sınır tanımadan genişlettiği metalaştırmanın hayatları durmaksızın sömürü çarkının içine çekmesi, sınıf karşıtlıklarının kesintisiz yeniden üretimi gibi uzlaşmaz çatışmalar toplumsal dönüşümün vazgeçilmez karşı koyuş noktalarını oluştururlar. Bununlar beraber eşitlikçi ve özgürlükçü bir topluluk yaşamının tahayyülü ve inşası bakımından bir o kadar önemli olan kurucu noktalar vardır: Evlilik kurumu, tek eşlilik, aile, çocuk bakımı, eğitim, toplumsal cinsiyet kimlikleri, cinsellik, eğlence ve serbest zamanın kullanım tarzları,  çalışma, bilginin nasıl üretilip nasıl dağıtıldığı, iletişim araçları ve kültürel üretim alanları gibi bir çok alanda mevcut eşitsiz toplumsal ilişkilerin yerini alacak kurucu alternatifleri üretmek, yani toplumsal yapının makro ve mikro yapıları dahilinde akla gelebilecek her insani karşılaşmada komünist olmanın, yahut yeni türden insan ilişkileri yaratmayı hayata geçirmek.

Bugün komünist olmak, her yerde mevcut olan iktidar ilişkilerine karşı her yerde aktif olarak başka türlü düşünme ve eyleme çizgisi geliştirmektir. Bizi özneleştiren disiplinci iktidarların düşünceyi de zapteden çarklarına karşı, kalıplaşmış düşünme biçimlerini ve normatif ahlakın vücut bulduğu tüm formları altüst etmektir. Duygusal bir isyandan ziyade kurucu olmaktır. Öyleyse bireyin kendisi açısından komünist olmak, inatçı bir komünist varoluşu kendi yaşamının bileşeni haline getirmektir. Bir birey diğerleriyle ilişki kurduğu zaman politik tavrının da süreklilik göstermesi gereklidir diyorsak, o zaman komünist olmak etik olmayı, etik yaşamayı zorunlu kılar. Ama bu kesinlikle ahlakçı olmak demek değildir. Tersine, tahakkümün bir parçası olarak içselleştirilmiş bir boyun eğme çizgisi dayatan ahlaka karşı, kişinin benliğindeki tüm tahakkümcü eğilimlerle ve/ya tahakküme boyun eğen, onu arzu eden eğilimlerle mücadele etmesi demektir. Bu da kendi üzerine dönmüş çok uyanık bir göz gerektirir. İçe bakışı ve kendini bilmeyi gerektirir. Kişinin, kendisini ötekilerin gözünden de görebilme yetisi geliştirmesini gerektirir. Böyle bir kendi üzerine düşünüm, kendine eziyet değil, kendini sevinçle yıkıp yeni baştan kurmaktır. Bu tavır, kişinin kendini alt etmesi ve kendi mümkün varlığını hayata geçirmesi demektir. Kendi imkanlarını görmek, birey olarak kendi varlığını başkalarından ötede görmemektir. Güdükleştirilmiş bir “benlik”le övünmemek, narsisizminle baş edebilmektir.

Öyleyse mücadele içindeki komünist, ötekilerle kurduğu ilişkide kendi adına konuşan, yalnızca kendisini temsil eden, başkasının olsa olsa yanında yer alan biri olmalıdır. Böylece, benliği siyaset içindeki kapalı bütünlüklere teslim eden türden aidiyet ilişkileri son bulur. Yani komünist olmak birlikleri değil çoklukları, uyumları değil farklılıkları ister.

Komünist olmak, var olan toplumun tahakküm üreten tüm değerlerini, yaşam tarzlarını, ilişkilerini, zaruretlerini, düşünme biçimlerini eleştirip zihnini başkalıklar alanına açabilmektir.

Bugün komünist olmak, bir erk merkezi olarak dışarıda ikamet eden soyut bir güce değil, öncelikli olarak kendine saldırmaktır; kendinde tezahür eden iktidar kurma eğilimlerini yok etmek üzere. Oysa kendi (self) tekil, ayrışık ve kopuk bir varlık değildir ki yalnızca bireyin kendiyle mücadele etmesi, dönüşebilmesine yeterli olsun. Kendi (ya da benlik) çok yönlü bir ilişkiler ağı içinde yer alan, sabit olmayan bir akıştır. Bundan dolayı kendine saldırmak, kaçınılmaz olarak toplumun tümüne saldırmayı ön gerektirir. Tekrar ve üstüne basa basa söylemeli: Bugün komünist olmak, reddedilen yaşamın yerine, yenilenmiş değerlere dayanarak, yaşamını ve ilişkilerini yeniden düzenlemeyi gerektirir. Bu, her şeyden önce kişinin kendi kendine hissettiği ve arzu ettiği bir şey olmalıdır.

Komünist olmak, ideal bir kurguyu hayata geçirmek amacıyla geleceğe havale edilmiş düşler adına yaşamını çileye dönüştüren birisi olmak demek değildir, fakat şimdiki zamanda yıkım ve yaratım sürecini, kendini kurma süreci olarak başlatan pratik bir deneyimdir. Komünist olmak, (birer soyutlama olmayan) pratik ilişkiler içinde, tüm kusurlarıyla var olan, somut bir insan olarak başka bir toplumsallığı tahayyül ve -bir mühendis gibi değil bir zanaatkâr, bir usta, belki de bir çırak gibi- inşa etmek, fiilen bunu yaşamaya başlayan sıradan -ayrıcalıksız- bir insan olmaktır.

Komünist olmak bu bitimsiz oluş sürecini, hiç bir sonul hedef koymadan, giderek başkalarıyla birlikte yaşamaktır. Komünizm bir hedef, bir yer, bir toplum, bir sistemden ziyade bir oluştur.

Eğer ki an-arkhia (erk yokluğu) ideal bir olanaksızlık ise komünist olmak bu idealin pratikteki karşılığıdır. Başı sonu olmayan ebedi bir anarşist oluş süreci içinde, her türden erk odağını usanmadan yıkmayı hedefleyen bir insan olmak...

Bu gibi insanlar her biri kendi yaşam deneyimleri içinde çeşitli merkezsiz, düzensiz çokluklar oluşturarak hareket etmekteler. Bu önceden belirlenemeyecek hareketler, haritalanamayacak patikalar boyunca kendi yollarını açıp hayata izlerini bırakıyor, okumasını isteyen bir kolektif hafıza sunuyor. Hayatın düzenli yollarını sürekli olarak kesen, bozan, dağıtan bu patikalarda rastlantısal kesişimler, karşılaşmalar tarihsel sıçrayışlar, buluşmalar yaşanıyor. Bütün bu rastlantılar toplumsal dokuyu ve onun düzenli hayat alanlarını delik deşik eden biraraya gelişler doğuruyor. Adını komünizmden almasa da, kendisini buna göre tanımlamasa da anti hiyerarşik nitelikteki bu oluşumlar, tam da bu en umulmadıkları, en beklenmedikleri patikalarda, devrimci-komünist bir doğrultuda yıkıcı ve dönüştürücü güçlerini gösteriyorlar. Tam da bu önceden belirlenemeyen mekanlarda yeni yaşam biçimleri inşa edilmeye başlanıyor. Bu süreksiz pratikler, toplumun anarşik-komünist tahayyüle doğru bir eğilim göstermesi yönünde zorlayıcı etkiler yaratıyorlar. Bu etkileri yaratan tüm yıkıcı ya da alternatif pratikleri, referanslarını tahakküm karşıtı tüm düşünce ve hareket birikiminden alan bir komünizme göre yeniden tanımlamak ve radikalleştirmek! Ayrışık gibi görünen bu sayısız oluşumun arasındaki içkin bağı görerek devrimci siyaseti yeniden icat etmek… Bana göre anarşik-komünist proje budur.

Komünist olmak bütünüyle pratik bir meseledir. Tahayyüldeki toplumun pratik karşılıklarını, gündelik hayatta ötekilerle kurulan tüm ilişkiler içinde icra etmek ve bunu kararlı bir şekilde kolektif eylem haline getirip, sistem karşıtı bir siyasete dönüştürmektir.

Not: 2003 yılında mart ayında oturup safi kendim için yazdığım bu kısa yazıyı her okuduğumda orasına burasına eklemeler yapıyor veya bazı ifadeleri değiştiriyorum. Dolayısıyla benle beraber değişiyor bu yazı. Eski versiyonları bilerek saklamıyorum, her daim açık bir metin olarak kalsın diye.

Kafka’da modernlik

 

Yoruma Karşı adlı denemesinde Susan Sontag, edebiyat kuramlarının bir edebiyat yapıtını yorumlama girişiminin, yapıtın varlığını ortadan kaldıran ve kuramı ikame eden bir girişim olduğunu savunur. Yorumlama işi Sontag’a göre yapıtı bir kuramın terimlerine “çeviri işine” dönüşür. Metnin altında zorunlu olarak mevcut olan “gerçek anlamı” bulma çabası, metni delik deşik eden bir girişim haline geliyor ve metinde bulunan anlamı aşıp artık onda bulunmayan şeyler söylemeye başladığını ifade ediyor. Ama bunları söylerken Sontag yorumlama etkinliğine tümüyle karşı çıkmadığını fakat çeşitli kültürel bağlamlarda yorumlamanın “gerici, küstahça ve boğucu bir edim”  olup çıktığını anlatıyor. Sontag yapıtın yerine geçecek bir yorumlama karşısında yapıta hizmet edecek bir yorumlama için “içerik”in “biçim”den soyutlanması ve içeriğe aşırı derecede önem vermekten vazgeçilmesi gerektiğini söylüyor. “Gerçek sanat bizi rahatsız etme yetisi taşır. Sanat yapıtını içeriğine indirgeyip sonra bu içeriği yorumlamakla o sanat yapıtını ehlileştirmiş oluruz. Yorum sanatı evirip çevirilebilir, rahatsız ediciliği giderilmiş bir duruma getirir.” “Burada gerekli olan biçimler için - kural koyucu olmaktan çok betimleyici – sözlük oluşturmaktır. Sontag’a göre Kafka, yorumcuların bu tarz “talanına uğrayan” yazarların başta gelenlerindendir.[1]

Sontag’ın denemesinde önemli doğruluk payı var. Gerçekten de Kafka’yı varoluşçuluğa indirgeyenler, yakın arkadaşı Brod’un yaptığı gibi Tanrı arayışının ifadesini görenler hatta Yahudilerin son peygamberi olarak yüceltenler dahi olmuştur. Onda psikanalizin doğrulanışını görenler olduğu kadar Kafka’nın bir anarşist olduğunu düşünenler de vardır. Bu durumda Kafka’yı ayrıntılı olarak okumak isteyen kişinin bu yorum bolluğu içinde bir tercih yapmak zorunda kalacağı ya da yorumların hepsini de geçerli saymak gibi daha da zor bir duruma düşeceği açıktır. Bu durumun içinden çıkmayı sağlayacak yaklaşımlardan birini Umberto Eco sunar:

“Açık yapıtın ilk akla gelen örneği olarak Kafka’nın yapıtlarını düşünebiliriz: Dava, Şato, Duruşma, Mahkumiyet, Hastalık, Başkalaşım, İşkence, akla ilk gelen sözcük anlamlarıyla kavranılabilecek yapıtlar değildirler. Anlam katmanlarının belirli bir düzende ve katı bir biçimde üst üste yerleştirildiği ortaçağ alegorisinin tersine, Kafka’nın yapıtları herhangi bir ansiklopedik bilgi tarafından güvence altına alınmamış herhangi bir dünya düzeni anlayışına da dayanmamıştır. Kafka’nın kullandığı simgelerin farklı yorumları, ister varoluşçu ister dinbilimsel, ister klinik, iserse de psikanalitik olsun, yapıtın yalnızca bir kısmını tüketebilir. Yapıt ‘açık’ olduğu oranda tüketilemez çünkü düzenli bir dünyanın evrensel kabul görmüş yasaları tarafından düzenlenmiş bir dünyanın yerini, belirsizlik üzerine temellenmiş bir dünya almıştır, olumsuz anlamda yönlendirici merkezler yok olmuş, olumlu anlamda değer ve dogmalar sürekli sorgulanmaya başlanmıştır.”[2]

Bu pasajda gördüğümüz üzere, Eco, Sontag’ın vurguladığı metni temellük eden eleştiri anlayışına alternatif oluşturacak, hepsi de kendi bağlamı içinde geçerliliğini koruyan çeşitli okuma olanaklarının varlığına işaret eder. Ancak bu bakış açısının da kabulü bizce bir şarta bağlıdır. Metnin kendisi ile içinde yer aldığı toplumsal bağlamı göz ardı etmeyen bir okuma, her okuma biçiminin sınırlılığını fark edecektir. Sözgelimi Kafka’da sadece varoluşcu bunalımın ifade edilişini görmek onun yapıtlarını bir şema içine sokmaya çalışmaya yol açar. Burada Frederic Jameson’un bu konudaki görüşlerine katılmamak zor:

“Benjamin, Kafka üzerine en az iki yorumsamadan tümüyle kurtulmamız gerektiğini savunuyordu: bunların birincisi psikanalitik (Kafka’nın Oedipus karmaşası – şüphesi, Kafka’da vardı ancak onun yapıtları bu bağlamda hiç de psikolojik yapıtlar sayılmaz); diğeri ise teolojik yorumsama idi. [...] Belki bugün bunlara varoluşcu yorumsamayı dahil edebiliriz”[3]

Kafka’nın yapıtlarında dinsel, varoluşsal ve psikanalitik boyutların bulunduğu inkar edilemez. Ama burada sorun, yapıtın toplumsal bağlamının ihmal edilerek tek bir yoruma indirgenmesidir.[4] Toplumsal olan ile bireysel olanın birbirinden ayrıştırılamazlığı, bireyin toplumsal, kültürel, dilsel bir inşa oluşu, bireye dair söylenenleri toplumsal yapıya bağlar. Yahut başka bir deyişle bireyin yaşantıları, üzerinde bulunduğu zaman-mekan zemininde, içinden tüm psikolojik, kültürel, dilsel, toplumsal, coğrafi, (zincire daima eklemeler yapılabilir) sürekliliklerin geçtiği bir monad, bütünün niteliklerini kendi içinde taşıyan ve aynı zamanda bütünün kurucu öğesi olan bir töz olarak görülmelidir. Bu sürekliliklerin her biri diğerine bağlanır ve bireyin varlık koşullarını sağlar. Bu varlık koşullarının çokluk ve çeşitliliği, her hangi bir yönden bakan açıklama biçimlerinin yöntemsel olarak daha baştan nihai açıklama olamayacağına işaret eder. Daima bir olay örgüsü içinde devinen kişilere dayanarak kurulan bir anlatı türü olan romanın incelenmesi, roman kişilerinin incelemesini gerektirmektedir. Oysa romanda kişi ve içinde yer aldığı ortam birbirinden ayrılamazdır. Ortam kişiyi renklendiren ona sahicilik vermesi için konulan bir fon değildir. Bireysel olanın öyküsünün toplumsallığa bağlantılandırılmasını gerektiren de budur.

Burada yaklaşımımız Kafka’nın yazınsal üslup öğelerinin, yapıtının tematik örgüsü ile ilişkisini göz önünde tutmaktır. Üslup ile yapıtın konusu, olayların ve durumların akışı, kişiler ve aralarındaki ilişkiler üzerinde ayrıntılı durarak onun modern toplumun negatif bir imgesini çıkarttığını öne süreceğiz.

Kafka’nın yapıtlarında çeşitli eleştirmenlerin sıklıkla değindiği unsurlar vardır: modern toplumdaki yabancılaşmayı, köhnemiş Avusturya-Macaristan İmparatorluğu bürokrasisinin dehşetini, faşizmi ve totalitarizmi anlattığı söylenmiştir. Modernlik kuramlarına başvurduğumuz zaman bu niteliklerin birbirlerinden ayrışık şeyler olmadığını, bütün modern kapitalist sanayi toplumlarına içkin olduğu görürüz. Kafka’nın bütün yapıtlarında birbirinden farklı soyutlamalarla modern toplumun bir sorunsal olarak sürekli yer aldığını, modern hayatın sürekli değişen veçhelerinin negatif bir biçimde temsil edildiğini iddia etmek mümkündür.

Modern kapitalist sanayi toplumları, iktidarı merkezileştirirken bir yandan da gündelik hayat içine yatay bir ağ halinde yayar. Geçmiş toplumdan devraldığı bütün toplumsal bölünme ve eşitsizleri (yöneten-yönetilen, erkek–kadın, ebeveyn-çocuk, kafa emeği–kol emeği, merkez–çevre) bir iktidar ağı içinde eklemleyerek çoğaltır, yayar, yeni bölünmeler ve iktidar ilişkileri yaratır[5]. Bu ilişkileri meşrulaştıran söylemler ile hepsini akılcılaştırır ve nihayetinde kapitalist sanayi toplumu çerçevesinde yeniden etkinleştirir. Dolayısıyla, modern toplumda insanla insan arasında yaşanan hangi tekil çatışmadan yola çıkarsak çıkalım (örneğin bilim ve toplum ilişkisi, eğitim, disiplin olgusu, eğlence, evlilik, iş yaşantısı gibi), bu çatışmanın dönüp dolaşıp iktidar ilişkilerinin başka tezahürlerine bağlandığını görürüz. Bu mikro düzeyde işleyen iktidar ilişkilerinin merkezi iktidar yapılarıyla dolayımlı olarak bağlantılı olduğu gerçeği hiç bir zaman peşimizi bırakmaz.

Tıpkı Adorno’nun Minima Moralia’nın sunuşunda dediği gibi, “Yaşamın en dolaysız hakikatini anlamak isteyen kişi, onun yabancılaşmış biçimini incelemek, bireysel varoluşu en gizli, en gözden ırak noktalarında bile belirleyen nesnel güçleri araştırmak zorundadır.”[6] Bizce Kafkabu açıdan bakıldığı zaman, Adorno’nun “parçalanmış yaşamdan yansımalar” sözüyle ifade ettiği mikrolojik yaklaşımına karşılık gelen mikroskopik bir bakışla bütün hayat alanlarımıza nüfuz etmiş iktidar ilişkilerini ve insanın şeyleşmesini anlatır. “Bu mikroskop tarzı görmenin sonucu olarak nesneler yabancılaşır, bütün yeni ayrıntılar kendiliğinden ve içgüdüsel olarak tecrübeye katıldığından ve bu iş bilinçsizce değil ayrıntılar önceden durdurulup son derece titiz bir şekilde incelendiği için organik bütünden çözülmekte ve bir an için mutlak hale sokulmaktadır.”[7] Bu nedenle Kafka’nın bütün yapıtlarında dikkatimizi konunun bütünlüğünden çok ayrıntıların serimlenişine yoğunlaştırmamız gerekir.  Hem romanlarında hem de öykülerinde, bir kişinin en küçük bir jesti, ses tonlaması, dekordaki küçücük bir ayrıntı gibi önemsiz görülen herhangi bir öğede, az önce sözünü ettiğimiz tekil durumlar içerisinde insanı şeyleştiren araçsal aklın, mikro güç ilişkilerinin açığa vuruluşunu görüyoruz. Böylece ana konu ve olay örgüsü önemsizleşirken, konunun nasıl sunulduğu ve anlatı üslubunun öğeleri ve ardarda sıralanan tekil durumlar bizi daha çok kendine çekiyor. “...bazı kişilerce Kafka yalnızca küçük ayrıntıları görmüş büyük bağlamı algılamamış olmakla suçlanır.[...] küçük ayrıntı yıkıma götüren büyük bağlamın habercisiydi.”[8] Kafka’nın yakaladığı “ayrıntılar” gündelik hayatımızı tümüyle biçimlendirmeye başlamış yeni bir çağın yaşantısıydı. Ve büyük yıkımların bu küçük “ayrıntılarda” biriktiğini; gündelik hayatın sistemi yeniden ürettiğini, faşizmin ve kitle toplumunun gündelik hayat içinde rasyonalize edildiğini görmüş, sezmişti.

*************

Dava pansiyon odasında, kim olduğunu, hangi makam tarafından görevlendirildiğini belirtmeyen üç kişinin sebep bildirmeden Joseph K.’ya tutklandığını bildirdikleri ünlü tutuklama sahnesiyle başlar. Franz Kafka, hiç vakit kaybetmeden romanın başından sonuna kadar varlığını sürdürecek olan tuhaflık duygusunu ilk cümlede sezdirir: “Biri iftira atmış olacaktı Joseph K.’ya, çünkü bir sabah tutuklandı.” Olağan dışı durumları olağanlaştırmak hatta sıradanlaştırmak, bunların karşısında soğuk ve mesafeli bir tutum almak Kafka’nın tüm yapıtlarında geçerli bir yöntemdir. “Günlük ve görünüşte sıradan olanı fantastik düzeye yükseltme eğilimi, bunun tam karşıtı olan eğilimle, alışılmamışı sanki alışılmış olanmış gibi daha alt düzeylere dönüştürmek, naifliğe zorlamak eğilimiyle karşılanır.”[9]

Dava romanında konu diyebileceğimiz şey oldukça basit bir olay örgüsüdür: Joseph K. sebebi bilinmeyen bir suç yüzünden ve kimin açtığının belli olmadığı bir soruşturma yüzünden tutuklanır. İlk bakışta garip gibi görünen bu tutuklamanın kendisi değil de, her nedense aslında tutuklu olduğu halde halde günlük yaşamına normal bir şekilde devam ediyor oluşudur:

“Şef: Ha bakın siz beni yanlış anladınız, dedi. Tutuklanmaya tutuklandınız, ona şüphe yok ama yine eskisi gibi işinizde çalışabilir, her zamanki yaşamınızı sürdürebilirsiniz.”[10]  

Bütün olay örgüsü K.’nın tutuklanmasına sebebiyet veren suçunun ne olduğunu araştırmasından oluşur. Kafka’da mantık tersinedir. Cezalandırılan cezanın nedenini bilmez. Cezanın saçmalığı öylesine katlanılmazdır ki, suçlanan kişi huzura kavuşabilmek için cezasına bir doğrulama bulmak ister: Ceza suçu arar[11]. Roman boyunca bu araştırmasından sonuç alabilmek için çeşitli makamlardan insanlarla ilişkiye geçer. Kafka bu insan ilişkileri ve karşılaşmalarda ortaya çıkan çeşitli çatışmaları sergilerken temelde insanların bağlı bulundukları toplumsal kurumlara göre tavır alışlarını çok göze batan bir şekilde gösterir. 

Joseph K.’nın başından geçen olaylar, ilk bakışta adaletsiz bir sistemin, toplumda statü sahibi bir insanı yok yere öğütmesi, bunu yaparken de çevresindeki tüm insanları bu sistemin bir parçası haline getirmesi ve aynı insanları, mahkum ettiği Joseph K.’nın karşısında kendisine alet etmesi gibi son derece trajik olması gereken olaylar gibi görünür. Ama Kafka, bu trajediyi gerçekliğin bir parodisi olarak sunar. Dava’daki grotesk kişiler (hepsi de son derece basit ve boyun eğen, her davranışını mazur göstermeye çalışan erdemsiz ve aciz kişilerdir.) ve bu kişilerle Joseph K. arasındaki son derece komik, akla aykırı, abartılı durumlar bu parodinin çeşitli sahneleridir.

Roman bir ya da birkaç karakterin olay dizisi boyunca süren ilişkileri ve dramatik çatışmaları şeklinde yürümez. Bundan dolayı, bir serim-düğüm-çözüm ana hattına dayalı gerçekçi anlatı yapısı ve anlatının sonuna doğru merak ve gerilim duygusu da oluşmaz. Romanın bölümleri arasında zamanın geçişi hakkında hiçbir bilgi verilmez. Bir bölümden diğerine bir sıçrama ile geçilir ve yeni bir zaman ve mekanda yalnızaca içinde bulunulan durum devam eder.

Kitaba adını veren ve bütün olay örgüsünün ana konusunu oluşturan ‘dava’ tutuklanma ve ilk soruşturma sonrasında bir daha ele alınmaz. Sanki dava, Joseph K.nın hayatının dışında bir yerde gıyaben sürmektedir. Ama ne gariptir ki Joseph K.nın yazgısı da mahkemede verilecek karara bağlıdır.

Yazar, olayın sonu yerine, ilgimizi tek tek ayrıntılandırılmış durumların birbiri peşi sıra akışına yönlendirir: 1) En sıradan durumlarda tekrar tekrar sistemin tahakkümü altındaki sıradan insan ilişkilerinde bu tahakkümün mikro düzeylerde gündelik tekrarlanışı. 2) Mantıkdışı olduğu halde kendini son derece mantıklı ve akılcı bir şeymiş gibi sunan sistemin rasyonalitesinin komikleştirilerek gözler önüne serilmesi, bütün olay örgüsünün ve diyalogların dokusunu oluşturur.

İnsanların bu gülünç davranışlarına rağmen gülme duygumuz askıya alınır. Zira olaylar o kadar doğal, o kadar olağan şeylermiş gibi anlatılır ki son derece ciddiymiş izlenimi uyandırır. Bu ciddiyet parabol’e (mesel) gerçekçi bir anlatıymış gibi inandırıcılık kazandırır. En fantastik mantık dışı olaylar ve durumlar karşısında şaşırma duygumuz da askıya alınarak öyküyü takip etmeye çalışırız. Aslında takip edilecek karmaşık bir olay örgüsü de yoktur. Öykünün nasıl bir sona akacağı da önceden tahmin edilebilir bir şeydir. Romanda asıl anlatılan peşpeşe sergilenen durumlar ve karşılaşmalarda tekerrür eden çatışmalardır. Biz ne kadar dikkatimizi heyecanlı bir sona vermeye çalışsak da yalnızca o anda içinde bulunduğumuz duruma odaklanmaya zorlandığımızı farkederiz. Bu çatışmalarda kişilerin kendi pozisyonlarını meşrulaştırmak için dile getirdikleri düşüncelerde hiyerarşik ilişkileri nasıl yoğun bir şekilde içselleştirdikleri görülür. Kafka’nın bu mikroskopik yaklaşımı gündelik ilişkilerimizde mikro düzeylerdeki iktidar ilişkilerinin, makro düzeydeki iktidar yapıları ile doğrudan doğruya bağlantılandırılmasını sağlar. Janouch ile bir söyleşisinde “Kapitalizm içten dışa, dıştan içe, yukarıdan aşağıya, aşağıdan yukarıya bağımlılıklardan oluşan bir sistemdir. Her şey bağımlıdır kapitalizmde, herşey zincire vurulmuştur. Kapitalizm, dünyanın ve ruhun belli bir durumudur.[12]” diyor. Kafka an be an yeniden sahnelenmekte olan parodileri üst üste yığarak tekil durumlardan bütünlüğün eleştirisine ulaşır. Komik ile korkuncun bu içiçeliği, kapitalist çağın önemli göstergelerinden biri olup çıkmıştır. [13]

Kafka’nın yapıtları, hem Dava’da hem de Şato’da hemen her cümlesinde görüldüğü gibi sürekli olarak bitmez bir enerji ve dürtüyle kurumlara ve iktidar ilişkilerine, dahası ontolojik olarak tahakkümün ve iktidarın kendisine karşı gelir. Neredeyse bütün anlatılarında, konunun merkezinde, görülebilen ya da görülemeyen bir iktidar odağıyla anlatı kişisinin çatışmasına tanık oluruz. Durmadan bu ilişkileri deşifre eden reddiyeler yazmıştır Kafka. İçten gelen iflah olmaz bir otoriteye razı olmama arzusu/halidir bu. Ama bu savaşımı yücelten psikolojik bir atmosfer, bir kendini haklılaştırım görülmez. Bazen karşı çıkmanın kendisinin anlamlı olup olmadığından bile şüpheye düşürebilir: Hiçbir dinsel, felsefi, ideolojik, politik referansa gönderme yapmaksızın otoriteye karşı çıkan müzmin bir itaatsiz vardır karşımızda: “...nerede olursa olsun hatta yoğun biçimde, olduğu yerde söz konusu olan itaat etmenin karşıtı olarak özgürlük değil, yalnızca bir kaçış çizgisi daha doğrusu, olası en az gösteren olarak ‘sağa, sola, nereeye olursa’ yönelen basit bir çıkış’tır.”[14]

Dava’nın baş kahramanı Joseph K. başına gelen durum karşısında erdemli ve onurlu bir insan olarak davranmaya çalışır. Ancak neden böyle davrandığı ya da neden başka türlü davranmadığı konusunda okuru bilgilendirecek pek fazla veri yoktur elimizde. Romanın baş kişisi psikolojik özelliklerinin ayrıntılı olarak verildiği, belirli sosyal, kültürel, tarihsel, mekansal ilişkiler ağına dahil, belirli bir geçmiş öyküsü olan derin boyutlu bir karakter değildir. Kafka hiçbir yapıtında kişileri hakkında bu tip bilgilere yer vermez. Romanda  Joseph K.’nın aile, akrabalık, arkadaşlık ve iş ilişkileri gibi yakın çevre ilişkilerine yer verilmemiştir. Bir kez ortaya çıkan Amca ailenin onurunu kurtarmak için avukat tutulmasına ikna etmek üzere gelir  ve bir daha da romanda ortaya çıkmaz. Aynı şekilde yalnızca bir konuşmada geçen Elsa adlı sevgili dışında görünürde hiçbir yakın ilişkisi yoktur. Sadece eylemleri, davranışları, konuşmaları ve bazen de düşünceleri -ama bize tanrısal anlatıcı tarafından aktarılan- düşünceleri vardır. Bu düşünceleri ise belirli durumlar hakkında akıl yürütmelerden oluşan duygulanımsız düşüncelerdir. Karşımızdakini gerçek bir roman karakteri ya da sıradan bir insan olarak hissedemediğimizden dolayı, psikolojik bir özdeşleşmeye istesek de gidemeyiz. Karşımızda yalnızca belirli bir davranış örüntüsü bulunan ama hayat öyküsü ve duygulanımları hakkında hiçbir fikir sahibi olamadığımız bir kişi, “soyutlanmış” bir “insan” vardır. Üstelik belirli bir kesimin ya da sınıfın temsilcisi olarak da değil, ayrıca “tip” olarak da değil, yalnızca “başına gelen” bir vaka ile uğraşan – ama belirli bir azim, öfke ya da inanç benzeri bir motivasyonla değil – ne yapması gerektiğini bulmaya çalışan bir insan vardır. K. sürekli belirli kurumlar ya da kurumsallaşmış insan ilişkilerinin üzerine çullanması, hayatını kısıtlaması karşısında yalnızca kendisi için bir çıkış bulmaya çalışan, ancak bunu her hangi bir ahlaki koddan, felsefeden ve politik düşünceden bağımsız olarak yapan bir insandır.

Dava’da romanın kahramanı da başta olmak üzere hiç kimse tam ismi ile yer almaz: Joseph K., Froylayn Bürstner, Bayan Grubach, gibi; ya da sadece ön adlarıyla  Willem, Franz, Kaminer; ya da sadece içinde bulundukları kurumun kendisine verdiği tanımlayıcı kimlik veya unvan ile: mübaşir, şef, sorgu yargıcı, öğrenci, dayakçı, amca, avukat, fabrikatör vs. gibi. Anonim kurumlar karşısında bireyliği önemsizleşmş varlıklar olarak, kurumun işlevsel bir unsuru olarak vardırlar, dolayısıyla isimlerinin bir önemi yoktur. Önemli olan sıfatları kurumsal ilişkiler adına söyledikleridir. Gerçekten de romanda karşımıza çıkan tüm kişiler, yalnızca birbirleriyle girdikleri eylem süreci içerisinde vardırlar. Bunun dışında bir geçmişleri, hayat hikayeleri ve adları yoktur. Tıpkı her gün karşılaştığımız bakkal, otobüs şoförü, öğretmen, gişe memuru, banka memuru ya da çeşitli kurumlarda görev yapan ve bizim için yalnızca o görevleri ile tanımlı ve anlamlı, bunun ötesinde de hayatımızda hiçbir yer vermediğimiz insanlar gibi. Akrabalık, dostluk, yakınlık, cemaat ilişkileri gibi ilişkileri sürekli tahrip eden, kişiyi sistemle dolaysız bir biçimde karşı karşıya koyan bir hayat tarzıdır bu. Buna, kişi olamama, anonim bir mekanizmanın, bir makinanın parçası olarak şeyleşme süreci açısından bakabiliriz. Her özgün insan sürekli olarak kendisini içine dahil eden bütünlük tarafından bir nesne olarak işlevlendirilir ve işlevine göre etiketlenir. İsimsiz veya yarım isimli roman kişileri ile Kafka’nın yapıtından çıkarabileceğimiz sonuç budur. Artık kimse “soy” ismi ile anılamaz çünkü modernite tüm soy bağlarını çözündürür. Kişiyi “soysuz” bir varlığa dönüştürür.

Dava’da anlatıcı, romandaki ayrı bir kişiymiş gibi oldukça kendini hissettirecek ve daima olay üzerinde öznel yorumunu yapan bir tavırla konuşur. Olayların nesnelleştirilerek anlatıldığı bu romanda, varlığı okur açısından son derece öznel olabilecek, üstelik de sanki kahramanın bir yakını olup da onun yanını tutarcasına sürdürür bu anlatıyı. Kahramanın duyguları betimlenmediği ya da kendi ağzından bu duyguların ifadesi söz konusu olmadığı halde araya giren anlatıcı onun adına bize bu duyguları tercüme eder. Bu tür bir anlatıcı kahramanın psikolojisinden bizi uzaklaştırarak mesafe duygusunu arttırır. Bu daha Dava’nın ilk cümlesinden beri açıktır. Bir yok-özne olarak anlatıcı, K.’ya iftira atılmış olabileceğini ifade eder. Oysa kitabın sonuna kadar bu sav hiçbir şekilde tekrar ele alınmaz. Anlatıcı açıkça okuru yönlendirir, onunla adeta konuşur.

Dava’da tıpkı insansızlaştırma yönteminde olduğu gibi mekan, zaman ve ortama dair diğer her türlü betimleme, yer adı, kurum adı, yapılan işler, kişilerin görünüş ve giysileri, sosyal statüleri vs. her türlü ayrıntıdan uzak, asgari düzeyde tutularak okur atmosferden uzaklaştırılır. Neredeyse soyut zaman ve mekanlarda geçer. Örneğin Banka. Joseph K. bankada şeftir. Durumu tarif etmek için yeterli bir bilgidir bu. Ancak, ne bankası, ne tip bir banka, bankanın hangi departmanı, nasıl bir pozisyon, tam olarak yaptığı ve sorumlu olduğu işler nelerdir? Bu ayrıntıların hiç birine yer yoktur. Yalnızca banka ve şef. Bundan öte hiçbir naturalist tarzda betimleme, somutlaştırma yoktur. Aksine tamamen soyutlayıcı bir tekniktir bu. Öte yandan yalnızca belirli bir durumu anlatırken vurguyu-abartıyı arttıracak şekilde görselleştirici betimlemelerde bulunulur.

Dava’daki zaman ve mekan betimlemeleri (ya da bu betimlemelerin azlığı, yokluğu) modernliğin zaman ve mekan sınırları içerisinde bir yerde olduğumuz hissini veriyor. En azından isimlerin Almanca oluşu sayesinde Habsburg İmparatorluğu ya da Avusturya, Almanya, Çekoslavakya gibi bir yerde olduğumuzu düşünebiliriz. Üstelik zaman olarak da 19. ya da 20. yüzyılda da olabiliriz. Ama nihayetinde çok silik bir biçimde iz sürerek nerede ve hangi zamanda olduğumuz konusunda ancak kesin olmayan bir fikir elde ederiz. Öte yandan doğal ve toplumsal olabilirlikler dahilinde mantıklı gibi görünse de gerçeküstü bir eğilim gösterir. Bu da zaman ve mekanın ancak bir soyutlama, simgesel değer taşıyan ve modernliğin bütün zaman ve mekanlarında yaşanabilecek bir potansiyeli işaret eder. Öyleyse Kafka’nın Dava romanının genel olarak modernliği, tahakkümcü rasyonaliteyi deşifre eden bir eser olduğunu düşünmek gerekir. Zira anlattığı devlet ve iktidar ilişkileri doğrudan göndermeler, açık alegoriler değildir. Üstelik bu iktidar ilişkileri herhangi bir toplumu istisna hale getirecek şekilde ayrıcalıklı da değildir. Yaşadığımız dünyanın tümünde geçerli olan bir varlık koşuludur. O nedenle onu şu ya da bu toplumu değil “toplum”u anlatan bir yazar olarak görebiliriz.

Kafka’nın eserlerini betimlemek için belki de akla ilk gelen sözcük “kasvet”tir. Bu, bunaltı ve kasvet, metinlerin içeriğinin çok kasvetli oluşundan dolayı değildir. Asıl kasvetli olan, Kafka’nın okuru sıkacak denli soğuk, ruhsuz (psikolojik etkileşimden uzak, sadece anlatan, aktaran bir tavır), okurun olayla her türlü duygusal yakınlık kurmasını engelleyen bir uzaklıkla yazmış olmasıdır. Kafka’nın yazı stratejisi, kasvetin kendisini anlatmaz, anlatım üslubunun kendisi kasvetli, boğucudur. Kafka her ne yazarsa yazsın onun anlatıları kasvet duygusu yaratır. Öyleyse bir Kafkaesk anlatım üslubu olarak kasvet, bireyin modern hayat karşısındaki ruh halini anlatabilmek için gerekli dolayım mekanizmasıdır. Modern hayatın devasa ölçek kazanmış anonim kurumları karşısında atomize olan birey, Kafka’nın eserlerinin yol açtığı ruh haline benzer bir durumda kalır. Kasvetli anlatım modernitenin olumsuzlayıcı bir temsilidir. Dünya edebiyatında Kafka’nın yazdığı olaylardan çok daha kasvet ve bunaltı yaratacak, acı duygusunu yoğunlaştıracak eserler bulunabilir. Savaşları, soykırımları, insanların yıkımlarını anlatan sayısız roman vardır. Ne var ki giderek alışkanlık kazandığımız bu olaylar karşısında dehşet duygumuz askıyla alınır, empati kurma yeteneğpini yitiririz. Kafka sanki bunu tersine çevirmek siter gibidir. Sıradan bir mahkeme süreci modern çağın en büyük trajedilerinden biri olacak denli dehşet  verici hale gelir. Çağdaş tarihte Kafkaesk olanı toplumun daha geniş boyutlarında yaratan eğilimler vardır: iktidarın kendini tanrılaştırma isteğini artırarak sürekli merkezileşmesi; toplumsal etkinliğin bürokratlaştırılması ve böylece bütün kurumların çıkış yerine bir türlü varılamayan labirentlere dönüştürülmesi. Ve bütün bunların sonucunda, bireyin giderek kişiliksizleştirilmesi.[15]

Tüm toplumsal uzama yayılmış merkezsizleşmiş bir büyük şebeke olarak mahkeme kendi iletişim ağlarını ve özneleştirme süreçlerini, söylemlerini yaratmıştır. Mahkeme karşısında dava sürecine giren sanık kendisini dava eden bu mahkemenin somut yerini ve suçunun ne olduğunu bulma çabasında durmadan bu yeri kaybeder. Sürecin içinde şeyleşmiş bir varlık olan sanık ve tüm teşkilat, iktidar ağına takılmış birer atomize varlıktır.

*************

“Bu köy şatonundur, burada oturan ya da geceleyen bir bakıma şatoda oturmuş ya da gecelemiş sayılır.” Daha romanın ilk sayfasında geçen bu cümle fiziksel bir mekan olarak Şato’nun bu özelliğinin çok ötesinde bir kurumsal kimliğe sahip olduğunu hissettirir. Şato’nun kendisi, her yere yayılmış, kendi dışında bir mekan olan köyü ve insanlarını da içine alacak şekilde bir ilişkiler ağını temsil eden bir öznellik kazanmıştır. Bir iktidar kurumunun fiziki mekanı olan Şato özneleşirken, karşısındaki insanlar nesneleşmiştir.

Şato’da da Dava’da olduğu gibi doğrudan konuya girilir. Romanın içeriğini oluşturacak olaylar dizisi ve Şato’nun ‘ulaşılamazlığı’ metaforu romanın daha ilk paragrafında ortaya konulur. Şato’nun kendine özgü olay örgüsü ve kişileri olsa da romanın yapısal özellikleri bakımından Dava’ya çok benzer. Hatta neredeyse Dava’nın devamı izlenimi bırakır. Dava’nın kahramanı Joseph K.’nın yerini K. alır. Aslında romanda yalnızca bir kere zikredilen ön adı Joseph’tir. Fakat insanı daha da kişiliksizleştirmeye iten totaliter bir toplum imgesi oluşur Şato’da. Bürokratik iktidarın karanlık, gizli niteliği Şato’da Dava’ya göre daha belirgindir.

“Sayın kontun memurlarına karşı saygıya davet ederim sizi” cümlesi tıpkı Dava’da herkesin bir biçimde Mahkeme ile gizlilik temelinde ilgili olduğu fikri gibi Şato’da da kontluk topraklarında yaşayan herkesin kontun memuru olduğu, bireylerin arasındaki toplumsal ilişkilerin de bürokrasi ile tanımlandığı açıktır: “Köylülerle şato arasında pek büyük bir ayrım yok” dedi öğretmen”[16]

Romanın daha başında K.nın öne çıkan amacının Şato’ya ulaşmak olduğu ama bunu hiç başaramayacağı fikrini ediniyoruz. Aynı şekilde Dava romanında da Joseph K.’nın davayı kaybedeceği daha en başından belli idi. Her iki romanda da Kafka açısından sorun, tahmin edilen bir sona ulaşıp ulaşmamak ya da, okuma sürecini motive ederek bir gerilim ve merak duygusu yaratmak değildir. Kafka’nın sorunu, belirli durumlar ve belirli insan ilişkileri ile toplumsal güç ilişkilerini somut olarak gerçek hayatta yaşandığı hali ile değil, soyutlama yoluyla anlatmaktır. Sonun ne olduğundan ziyade o sona nasıl gidildiğini, hatta bir baş ve son fikrini de paranteze alıp, zamanı da belirsizleştirerek güç ilişkilerini, bu ilişkiler içerisindeki insanların durumlarını anlatmaktır. Buradan oldukça genelleşmiş bir toplumsal tablo çıkmaktadır. 

Kafka’nın bürokrasi-devlet aygıtı ve iktidar şebekelerinin işleyişi konusunda çok açık bir bilinci vardır. İktidar hem K.’ nın doğrudan sevgilisi olan Frieda’nın annesiyle çatışmasında olduğu gibi gündelik ilişkiler içerisinde, hem de çok iyi örgütlenmiş ve gündelik hayatın tüm alanlarını düzenlemeye, planlamaya yarayan devasa ölçekli bir aygıt olan kontluk bürokrasisi olarak iki yanlı ve karşılıklı işler. Statik bir yapı olarak değil, sürekli bir dinamizm içerisinde iktidar ağı neredeyse boşluk bırakmayacak şekilde hayatı sarmalar. Kontluk bürolarının işleyişinde olduğu gibi en göze görünür halinde bile iktidarın merkezini belirsizleştirme, gizleme yoluyla kendini garantiye alır. Çünkü söz konusu bürokratik mekanizma her zaman, genel çıkar adına toplumsal uzlaşımlar sonucu herkesin onayını almış yasalar adına işlediğini iddia eder. Böylece kimin hizmetinde olduğunu temelli gizler. Burada açıkça Kafka’nın resmettiği bu bürokrasi aygıtının modern toplumun bürokrasi aygıtı olduğunu görmek gerekir. Zira geçmiş toplumsal formasyonlarda, kralın, feodal beyin ya da kilisenin elindeki iktidar doğrudan ve zor yoluyla açıkça işlerdi. Modern toplumlarda ise merkezi iktidar rasyonel bir işleyişe kavuşturulmuş organize bir bürokrasi dolayımıyla gerçekleşir. Modern devlet halk adına toplumsal çatışmaları çözen, sınıflar üstü, genel çıkarı temsil eden bir aygıt olarak kendini meşrulaştırır. İktidara tam olarak hakim olduğu ve modern ulus devleti kurduğu her ülkede, artık genel çıkarı değil kendi çıkarının kollayıcısı olan bir aygıtı yönetmek isteyen burjuvazi bu aygıtın içinde doğrudan yer almak yerine, devlet aygıtını özerkleştirmiştir. Böylece içinde farklı toplumsal sınıfların çıkarlarının temsil edildiği bir aygıt olarak modern ulus devlet, tarihte görülmüş en şişkin, en ayrıntılı ve organize bürokratik aygıt haline gelmiştir. Bürokratik devlet aygıtının tahakküm eden sınıfa göre çok daha ön planda oluşu, tahakkümün gerçek kaynağını gizleyen bir nesnel durum yaratmıştır. Ancak açık olan bir şey vardır ki iktidar bir merkezden çevreye doğru değil, tabandan yayılır. Bir toplumu oluşturan tüm büreyler bu iktidar akışlarının aktif taraflarını oluştururlar. Bu nedenle iktidarın bir merkezini aramak boşunadır. İktidar toplumsal mekanda yayılmış bir oluş sürecidir. Yalnızca belirli yoğunlaşma odaklanma, toparlanma süreçleri vardır. Ancak hiç kimse, sınıf, ya da örgütlenme “tek bir iktidar aygıtının” hakimi ve mutşlak yönlendiricisi değildir. Herkes bu sürecin içindedir. İktidarın “bir merkezi arayışının” sonuçsuz oluşu, Belki de K. Nın Şato’yu bulma çabasının boşunalığının gösterdiği gibi daha baştan yanlış sorulmuş bir sorudur. Yenilgi daha baştan haber verilir. “İktidarın denetlenmesi neredeyse olanaksız bir bürokrasi eliyle kullanılması, düşünülebilecek en büyük yabancılaşmayı doğuruyordu. Kafka, bunu saptadı ve Avusturya deneyimine dayanarak bürokratik sistemi, bireyin bürokrasiye başkaldırışındaki, yenilgisindeki ya da yazgısına boyun eğişindeki yaşantısını betimledi.”[17] Tam da bu nedenle, Kafka’nın yukarıda geçen cümlesinin berraklaştırdığı gibi “bürolar yalnızca uzak ve göze görünmez beyler adına uzak ve görünmez çıkarların savunuculuğunu yapıyor.” [18] (Görünmezlik metaforundan giderek şunu söyleyebiliriz: temsil aynasında görülenle bakan aynı varlıktır.)

K. romanın başında köye gelişine neden olan görevi bildiren resmi yazıyı araştırır. Kendisine verilen görevi yerine getirmek, kadastrocu olarak, kontluk hizmetinde çalışıp, köyde kalmak ister. Ama bu bir tek şarta bağlıdır. Memurların olmadığını iddia ettiği resmi yazının bulunması şartına. Çünkü kontluk memurları böyle bir resmi yazının hiç olmadığını, eğer olsaydı bunun kusursuzca işleyen büroların arşivlerinden mutlaka bulunacağını iddia ederler. Bürokrat için insanca ilişkiler değil, yalnızca nesne ilişkileri vardır. İnsan evraka dönüşür. Evraka verilen sayı ile belirgin kılınan, ölmüş bir varlık olarak evrakın akışına girer. Bu varlık şahsen çağrıldığı zaman bile bir kişi değil, yalnızca “olay”dır. “Konu” ile ilgili olmayan ne varsa akıp gitmiştir.[19] 

  Kurumsal ilişkiler içinde bulunan insanların zayıf, aciz, ergilleşmemiş, çocuksulaştırılmış halleri hem Dava hem de Şato romanlarında çok kez göze çarpar. ‘Bazen görev ile yaşamın yer değiştirdiğini’ sanacak kadar itaatkar olan Yardımcılar bir çeşit “söz dinleyen insan” olarak bu aciz insan tipinin en bariz örneğini oluştuturlar. K.nın her hangi bir buyruğunu yerine getirmekten büyük mutluluk duymaları bir yana, K. onlara bir buyruk vermediğinde mutsuz olurlar. Her an onun emrine amade bekliyor ve bu görevi ve  başka görevleri gerçekleştirmek için gereken fedakarlığı yapmayı da onur bilirler. Şato’nun yabancıyı gözaltında tutmak için gönderdiği iki “yardımcı” gibi küçük bürokratların varlığı, yalnızca işlevlerinden kaynaklanır, bunun dışında bir varlıkları yoktur. Yalnızca birer işlevdir bu adamlar, bir görevin gölgeleridir. Arka planda kalmış gizli bir makamın çalışanlarıdır. “Olay”a ilişkin karar, derinliklerinin araştırılması olanaksız bir karanlıkta verilir.[20]

K.’nın yardımcıları kolektif öznellikler içerisinde eriyerek kendi bireyselliğini gönüllü olarak tümüyle ortadan kaldırmaktan mazoşistik bir haz duyan günümüz insanını andırıyor. Onu temsil eden bir simge değilse bile otoriteryan kişilik ve onun aciz komikliği üzerinde yeniden düşünmeye olanak veriyor.

Şato’da da K., Dava’da olduğu gibi kadınlarla çok ilgileniyor. Hemen kendi meselelerini unutup kadınlara yöneliyor. Daha yeni tanıştığı Frieda’nın sevgilisi Klamm’ı bırakarak kendi sevgilisi olmasını isteyecek kadar arzularını sınırlamaktan uzaktır. Bu davranış çizgisi, kendisini ezen sisteme karşı doğrudan bir başkaldırıya yönelmese de, en azından bir direniş mücadelesi veren ve bireyliğini korumaya çalışan her iki kahramanın da sistemin ahlakının dışına çıkış olarak okunabilir mi? Arzularımızı sürekli denetim altına almamızı isteyen sistemin ahlakının dışına çıktığı söylenebilir.

Kafka’nın bu her iki romanında da kadınlar genelde nesneleşmiş varlıklar olarak sunulur. Daima verili kadınlık rollerini abartılı bir şekilde oynayan, erkeklerin hizmetinde neredeyse bir eşya kadar iradesizleşmiş bir biçimde sunulur. Ataerkil egemenlik ilişkileri Kafka’nın anlatılarında en göze batar şekilde yer alır.

“Şato romanı otorite ve bağımlılık dokusunu yansıtan bir semboller ağıdır. Eserin üslup ve yapı özelliği onun özünü yorumlamada en tutarlı yolu çizecektir. Bir merkez etrafında çemberler çizme, romanın yapı iskeletidir ve anlatımda cümle yapısına bile yansımıştır. Yazarın roman kahramanıyla bütünleştiği bir çok eleştirmenler tarafından öne sürülse de Kafka’nın kahramanı K.’dan daha bilgili olduğu ve bakışlarının daha kapsamlı olduğu bir gerçektir. Örneğin, K.’nın Şato yönetimi karşısında duyduğu saygıyı yazar paylaşmamaktadır. Kafka üslubunun yeni bir karakteristiği olarak fantastik öğe Şato’da  groteskin eleştirel işlevinden ileri gelmektedir. Roman figürlerinin gizemleştirdiği şeyleri, anlatıcı gizemden kurtarır, yani iktidarı ve iktidar ilişkilerini. Kafka, Şato düzenini sürekli olarak kendi varlığını tehlikeye sokan bir baskı sistemi olarak görmektedir. Şato’da ana problem bir sisteme dahil olma, onun emrine girme ve ona saygı duymadır. K. özgürlük ve itaat arasındaki gerilimi sürekli olarak duymakta ve düşünmektedir. Bu kavramlar daha romanın başından beri onun Şato’ya ve görevlisi Klamm’a karşı ilişkilerinde belirleyici faktördür. Ve başından beri Şato’ya dahil edilmeyi hep reddetmektedir. Hep özgür olmak istediğini açıklamasını içinde bulunduğu durumla bağdaştırırsak şu sonuca varabiliriz: K. egemen güce katılmak niyet ve isteğinde değildir; bir görevli olmak istemediği gibi onun karşısında özgürlüğünü korumayı amaçlamaktadır. Şato’nun mülkü olan köyde yaşamak ve çalışmak istediği halde boyun eğmek istememektedir.”[21]

*******************

Tıpkı Dava ve Şato gibi daha ilk cümleden konuya girişiyle fantastik bir durumu normalleştiren bir anlatı olarak Dönüşüm, Gregor Samsa adlı pazarlamacının bir sabah uyandığında kendini dev bir hamamböceği olarak görmesiyle başlar. Samsa, başına gelen bu tuhaf durumun korkunçluğunu düşünmek yerine, ilk olarak işyerine ne kadar geç kaldığını ve patronunun kendisini azarlayacağını düşünür. “Kafasında mesleğinin onu alıştırdığı boyun eğişten ve disiplinden başka birşey yoktur. Kafka’nın bütün kişileri gibi bir memur, bir görevli’dir; ama yalnızca toplumbilimsel bir tip olarak bir memur (Zola türünden yazarlarda olduğu gibi) değil, insansal bir olabilirlik, varlığın bir temel biçimi olarak memurdur.“[22]

Her sabahki alışkanlıklarıyla şikayet etmeye devam ederken, bir yandan da günlük ailevi kaygılarını düşünür. “Patronun kayıtsız şartsız uşağı olan bu adamda ne bir kişilik ne de akıl vardı.” İçinde bulunduğu durumun ayırdına gündelik bir rutin aksadığında saat 4’e kurduğu çalar saati duymamış olduğunu anladığı zaman varır. Ve bunu farkettiğinde bile hala işyerine nasıl yetişeceğini, patronunun öfkesini nasıl önleyebileceğini düşünüyordu.

Gregor’un aile içi ilişkileri bütün olağan küçük burjuva aileleri gibi karşılıklı çıkar ilişkisini gizleyen sahte sevgi bağlarıyla kurulmuştur. Ailesi Gregor’u köle gibi çalıştırarak baskı altında tutmaktadır. Gregor’un aniden korkunç dev bir böceğe dönüşmesi içinde bulunduğu aile ilişkilerini artık kabul etmek istemeyişinin, ailesine karşı protestosunun grotesk bir ifadesidir.

Grotesk Kafka’da hep kapalı kalmış, gizli bir hakikatin gün ışığına çıkmasını dile getirir.[23]

Gregor’un ailesi, Gregor’un başına gelen olayı öğrendiklerinde önce dehşete kapılırlar, ailenin itibarının sarsılmasından endişe ederler. Bir süre sonra bu durumu olağanlıkla karşılamaya ve Gregor’u giderek hayatlarından dışlamaya başlarlar. Gregor hareket etmekte bile oldukça güçlük çektiği odasında kapatılmış olarak kendisini bekleyen yazgıya doğru boyun eğmiş bir şekilde gider. Kafka’nın yapıtlarında sık sık karşımıza çıkan toplumsal otoritenin cisimleşmesi olarak baba figürü bu öyküde de toplumsal rolüne uygun olarak karşımıza çıkar: ailesi ile yakınlık kurmak istediği için odasından dışarı çıkmaya çalışan Gregor babasının elma yağmuruna tutmasıyla yaralanır ve tekrar odasına geri dönmek zorunda kalır. Oysa, Gregor Samsa’yı insan haline çevirebilecek tek şey insanca muamele, dışlamak yerine iletişim kurma çabasına cevap vermekti. Buna karşılık ailesi, bir kez daha çıkar ilişkilerine dayalı kimliklerini ortaya koyarlar: kendileri için bir ayak bağından başka bir olmayan “böceği” kendi çaresizliğiyle başbaşa bırakırlar. Önce eşyaları odadan çıkarılır, ardından toplumun baskısına dayanamayıp uyumlanmayı reddederek bir toplumsal artığa dönüşmüş olan Gregor’dan kurtulmaya çalışırlar. Bir süre sonra Gregor içine kapanarak ölür, aile böceğin kendilerine bıraktığı anıyı dahi unutmak istediklerinden dolayı evlerinden taşınır.  

Kafka, kahramanının içinde bulunduğu bu tuhaf ve trajik yazgıya rağmen hiçbir acıma duygusu hissettirmeyecek şekilde öyküsünü anlatır. Ayrıntıları acımasız bir biçimde ortaya koyar. Ne kahramanından yana, ne de diğerlerinden yana bir tavır göstermeksizin gündelik rutinleri içinde boğulan ve birbirleriyle çatışan insanların yabancılaşmış gerçekliğini ortaya koyar.

Kafka’nın anlatımında alışılmış dünya düpedüz sürüp gider ama daha başlangıçtan, alışılmamış bir olgu herşeyi başka bir ışık altında gösterir.[24] Kafka bu anlatımıyla bizi yabancılaşmanın sınırlarına kadar getirir.[25]

Kafka, yapıtlarının her birinde bugün toplumbilimcilerin olayları açıklamak için yaptıkları gibi, bir çeşit “örnek” yaratır. İşte bunun içindir ki bir çok anlamlar üstüste binebilir: örneğin, Dava’daki adli allegori tıbbi ya da psikiyatrik terimlerle, dini ya da mistik terimlerle yorumlanabilir; fakat bu çözümlemelerden hiçbiri, ne de onların tümü, yapıtın anlamını açıklamaz.[26]

Kafka bütün roman ve öykülerinde insanları fiziksel mekanlarla ilişkileri içerisinde sunar. Ele aldığı sorunları anlattığı öykü ve öykücükleri mekana yansıtır; mekansal durumlara, mekanla ilişkilere dönüştürür, hemen bütün imge ve simgelerini, açık seçik bir mekansal içerikle kurar. Çoğu kez insanlarla mekanlar bütünleşir, içiçe geçer. [27] Bir mekanı kullanma hakkına sahip olan kişinin özellik ve nitelikleri o mekanın özellik ve nitelikleriyle özdeşleşmektedir. Başka bir deyişle iktidar, mekan ve insan bedeni üzerine kurulur. Ya da toplumsallık dediğimiz çoğul mekanlarda insan bedeni üzerine kurulu iktidar pratiklerinin sürekliliğidir.

Kafka’da mekansal boyutun oldukça önemli bir nitelik olduğu düşünülürse, bunun ekspresyonist akımla ortak bir özellik taşıdığı söylenebilir. Büyük kentlerin, büyük binaların, kasvetli ortamının bireyin ezilişi, anonim toplumsal ilişkilerin karşısında edilgenleşmesi ve içdünyasında bir hiçleşmeye doğru sürüklenişi ekspresyonizmin merkezi temalarındadır. Özellikle de dış mekanın, karmaşık, kaotik, kasvetli ve ezici kentsel dış mekanın bireyin bilincindeki algısını dışa vurmak için ekspresyonist ressamlar estetik deformasyona başvuruyorlardı.

Kafka bir iç mekan tutkunudur. Yapıtlarında betimlediği, içine olaylar yerleştirdiği hemen bütün mekanlar iç mekanlardır. Bir dış mekanın konu edildiğine pek ender olarak rastlanmaktadır. O zaman bile, bu mekanlar genellikle göz alabildiğine uzanan, uçsuz bucaksız, sınırsız mekanlar değildirler.[28] Bir anlamda dış mekanlar da kapalı, dışına açılamaz mekanlar olarak tasavvur edilir (Dava’daki kent ve Şato’daki köy). Şato romanında, kimi zaman hiç girilemeyen, kimi zaman kaçak olarak, kimi zaman, içerdekinin ya da o mekanın sahibinin hoşgörüsüne sığınılarak, ona yaltaklanılarak, kimi zaman iyiden iyiye yüzsüzleşilerek girilebilen ve girilebilse bile, içinde fazla barınılamayan, kovulma olasılığının büyük olduğu mekanlar pek çoktur. Sürekli olarak, bir takım insanlar, başka bir takım insanların bir takım mekanlara girmelerini engellemeye, bunu başaramazlarsa onları rahatsız etmeye, kovmaya çalışırlar.[29] Kafka mekanlarının bir özelliği de, bu mekanların çoğunun, sıkışık, dar olmalarıdır.[30] Kafka mekanlarının fantastik özellikleri, mekanların mimarilerinden çok, o mekanları kullanan insanlardan kaynaklanmaktadır.[31]

Adorno’ya göre Franz Kafka’nın eserleri, “en kötüye, onu dil aracılığıyla oluşturarak direnme kapasitesi”ni gösterir. Onun romanlarında bireyleşme düşü, çağdaş dünyanın kabusu andıran aktüel gerçekliği içinde dağılır. Kusursuz ego ve psikolojik özerklik nosyonu konusunda duyduğu kuşkuda Freud’u bile aşan Kafka, iktidarda cisimleşen nihai olarak şeyleşmiş ve nüfuz edilemez “akılcılık”  karşısında kurbanın hissettiği suçluluk ve güçsüzlüğün parabolik imgelerini ifade eder. “Bireyin toplumsal kökeni nihai olarak kendisini, onu imha eden güç olarak açığa vurur.” Adorno, Kafka’nın uyguladığı yöntemin tam olarak doğrulanmasının, faşist örgütün eskimiş “liberal özellikler”in son kalıntılarını tasfiye etmesiyle ve “ileri” kapitalizmin “mekanik olarak kopyalar üreten montaj fabrikasındaki insan”ı imal etmesiyle tamamladığını, vurguladı. Gregor Samsa’nın bir hamamböceğine dönüşmesi gibi bir hayvan durumuna gerileyen özneler, tekelci iktidarın sınırsız gücü içinde kendi güçsüzlüklerini ve gereksizliklerini ortaya koyarlar. “Kafka boyun eğerek bu dünyayı yüceltmez; şiddet dışı bir yolla ona direnir.” Kafka’nın zaman zaman bizi yöneltmek istediği soyut bir “varoluşmuş insan” ontolojisi içinde “eseri tarihin dışına koymak” yerine, onun negatifliğini, bizzat Kafka’nın içinde bulunduğu tarihsel ortamdan, “Birinci Dünya Savaşı’nı çevreleyen on yılın edebiyat hareketinden, ...dışavurumculuktan” türetilmiş olarak anlamalıyız.[32]  

Burada Adorno ile Lukacs arasındaki Dışavurumculuk tartışmasından söz etmek gerekir. Lukacs’ın dışavurumculuğa karşı tavrı bu tartışmanın yaşandığı 1938 yılında da 1956’da ‘Çağdaş Gerçekçiliğin Anlamı’ adlı eserini yayınladığı zaman da değişmemiştir. Dışavurumculuk ve modernist estetik, çağın burjuva sanatının yozlaşmasından başka birşey değildir. Ona göre Franz Kafka “ürkütücü bir boğuntu karşısında ne yapacağını bilemeyen modern yazarın klasik örneğidir.”[33] Modern toplumun yaşanan gerçekliğinin anlatımında modernist edebiyatın bulduğu estetik çözümleri kabul etmeyen Lukacs’ın 1956 yılında Macaristan’ın Sovyetler Birliğince İşgalinin ardından şu anektod aktarılır:

“1956 yılında Budapeşte’de bir geceyarısı ansızın tutuklanışın, kapalı otoyla bilinmeyen bir askeri havaalanına gidişin, ulusal arması olmayan bir uçakla gene bilinmeyen bir yere doğru kalkışın ve deniz manzaralı, gözalıcı, saray gibi bir villaya gelişin ardından, henüz nerede olduğunu bilmeyen, yarı devlet konuğu yarı tutuklu olarak yaşarken Georg Lukacs şöyle der:

 Kafka gerçekten gerçekçiymiş.”[34]

---

Notlar

[1] Susan Sontag, “Yoruma Karşı”, Sanatçı: Örnek Bir Çilekeş, yayına hazırlayan: Yurdanur Salman – Müge Gürsoy, İstanbul: Metis Yay., 1991, s. 9–19.

[2] Umberto Eco, Açık Yapıt, çev. Pınar Savaş, İstanbul: Can Yayınları, 2001, s. 17. Eco, açık yapıt kavramıyla, alımlanma sürecinde okurun da yapıtın oluşumuna katılmasına izin veren, yazarın okuru tek bir okuma ve anlamlandırma doğrultusuna zorlamayıp çeşitli okuma biçimlerine olanak tanıyacak şekilde kurulmuş olan modern edebiyat yapıtlarını ifade eder.

[3] Frederic Jameson, Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, çev. Nuri Plümer, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1994, s. 395-396.

[4] Kafka’nın yapıtlarının içeriği ile günümüz toplumu ilişkisi hakkında bkz. Garaudy, Picassso, Saint John Perse Kafka çev: Mehmet H. Doğan, İstanbul: Payel Yay., 1991, s. 115-120.

[5] “İktidar her yerdedir, her şeyi kapladığından dolayı değil her yerden geldiğinden dolayı her yerdedir. Ve iktidar, sürekli, tekrarlı, cansız, kendi kendini yeniden üreten her şeyiyle, bütünün,  tüm bu hareketliliklerden yola çıkarak beliren, bunların her birini destek alan ve geri dönerek onları sabitlemeye çalışan bir sonucudur.” Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi. Çev:Hülya Tufan. 2. Baskı. İstanbul: Afa Yay., 1993, s. 99.

[6] Theodor W. ADORNO, Minima Moralia, çev: Orhan Koçak – Ahmet Doğukan, İstanbul: Metis Yay., 1998, s. 13.

[7] Kafka’dan aktaran Gürsel Aytaç, Çağdaş Alman Edebiyatı, Gündoğan yayınları, s. 279.

[8] Ernst Fischer, Franz Kafka, çev: Ahmet Cemal, İstanbul: BFS Yay., 1985, s. 16.

[9] A.g.y., s. 59.

[10] Franz Kafka, Dava, çev: Kamuran Şipal, İstanbul: Cem Yayınları, 1997, s. 18.

[11] Milan Kundera, Roman Sanatı, çev. İsmail Yerguz, Afa Yayınları, s. 121.

[12] Gustav Janouch, Kafka ile Söyleşiler, çev. Kamuran Şipal, İstanbul: Cem  Yayınları, s. 101.

[13] Fischer, a.g.y., s. 92.

[14] Gilles Deleuze ve Felix Guattari, Kafka: Minör Bir Edebiyat İçin, çev. Özgür Uçkan – Işık Ergüden, İstabul: YKY 2000, s. 11

[15] Kundera, s. 125-126.,

[16] Franz Kafka, Şato, çev: Kamuran Şipal, İstanbul: Cem Yay., 1995, s. 16.

[17] Fischer, a.g.y., s. 40.

[18] Kafka, Şato, s. 76.

[19] Fischer, s. 40.

[20] Fischer, s. 43.

[21] Aytaç, a.g.y., s. 296.

[22] Kundera, s. 132.

[23] Aytaç, a.g.y., s. 288.

[24] Roger Garaudy, Gerçekçilik Açısından Saint John Perse, Picasso, Kafka, çev. Mehmet H. Doğan, İstanbul: Payel Yayınları, s. 172.

[25] A.g.y., s. 174.

[26] A.g.y.,  s. 174-175.

[27] Gürhan Tümer, İnsan-Mekan İlişkileri ve Kafka, İstanbul: Sanat-Koop Yay., 1984, s. 18-20.

[28] A.g.y.,s. 30.

[29] A.g.y., s. 37.

[30] A.g.y., s. 53.

[31] A.g.y., s. 84-85.

[32] Eugane Lunn, Marksizm ve Modernizm, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: Alan Yay. s. 330.

[33] Gyorgy Lukacs, Çağdaş Gerçekçiliğin Anlamı, çev: Cevat Çapan, İstanbul: Payel Yay., 1979, s. 87.

[34] Fritz J. Raddatz, Lukacs, çev: Ender Ateşman, İstanbul: Alan Yayıncılık, 1948, s. 78.