Nihilist sayıklama üstüne

 

19. yüzyıl Rus nihilizminin billurlaştırdığı ahlaki iradeciliğin sonunda tersine dönüp kolektif melankoliye ve hayal kırıklığına teslim olması ile günümüz kültürel nihilizminin star isimleri arasında ortak çizgiler var. Politik-kültürel karamsarlığın farklı veçheleri olarak ilkelcilik, toplum karşıtlığı, anarko-nihilizm ve bazı yönleriyle insan düşmanı bir derin ekoloji ile bağlantılı bir çeşitli türev alt kültürlerin yaygın şekilde ahlaki üstüncülük (suprematism) taslayan sinizm tarzlarıyla öne çıktığını görürüz. Bütün bunlarda toplumsal devrim iradesini gösteremediğini varsaydıkları topluma ilenç yağdıran küçük burjuva zihnin ahlakçı sayıklamalarını dışavurur. 

 

Cioran, Caraco, Debord ya da Baudrillard gibi spekülatif serbest denemeci düşünürler de toplumsal mücadelelerdeki karmaşıklığı gerçekçi şekilde analiz etmek yerine salt ahlaki ve idealist tespitler yığını ortaya koyarak kolektif eylemi değersizleştiren bir altkültürel sinizme bolca malzeme sunarlar. Nasılsa, bu ahir zaman kahinlerinin tarihten, coğrafyadan, sınıflardan, cinsiyet ve diğer tahakküm ilişkilerinden bağımsız soyut bir evrensel özneye dair iddiaları alt kültürcü nihilistler arasında hararetle sahip çıkılacaktır.

 

Bütün bu eğilimlerdeki ortak zayıflık tarihin öznesi olmayı, kolektif insan eylemini ahlaki üstünlüğüyle kendisini ortaya koyan eril narsistik bir irade alanı olarak görmekten ileri geliyor. İradesi olamazsan o halde sayıklayan sinik bilinci olursun.

Karşılaştırmacı politik kadercilik

Şili'de toplumsal hareketlerin seçim sonucuna yansıyan siyasal başarısı ile Türkiye'deki mevcut iç karartıcı ekonomik siyasal atmosfer üzerine karşılaştırmalara feci bir kültürel kadercilik hakim. Bu karşılaştırmadan heyecanlanan herkes Şili'deki örgütlü toplumsal mücadelenin başarısını haklı olarak coşkuyla göklere çıkarıyor.  Dahası bu karanlık bir dünyada umut olarak yorumlanıyor. Diğer yandan Türkiye'de daha yıllarca AKP'nin neoliberal otoriter popülist rejimiyle başa çıkabilecek bir toplumsal muhalefetin ortaya çıkmayacağı önermesi, ispatı kendinde, aşikar bir önerme olarak ortaya atılıyor. Bu önerme, hâli hazırda seçim haricinde hiçbir siyasal aracı ve örgütlenme başarısı olmadığı ölçüde, diktatörlüğe dönüşmekte olan bu rejime karşı bir hazırlığı olmadığı ve bunun da Türkiye toplumu ile soluna içkin tarihsel özelliklerden kaynaklanan, kısa vadede değişmeyecek yapısal özelliklerden ileri geldiği varsayımına dayanıyor. 

Ne var ki tarihsel olarak belirlenmiş bir takım uzun dönemli eğilimler olsa da, toplumlar türdeş ulusal ya da kültürel davranış özellikleri gösteren tarihsel tözler değildir. Aslında dinamik toplumsal dönüşümlerle sarmalanır ve genellikle açık siyasal ifadelerle bu dönüşümler eninde sonunda üretim sisteminden siyasal partilere varan çıktılar ortaya koyar.

Şili'deki toplumsal mücadeleler, darbe öncesi ile birlikte en az 60 yıldır sürüyor. Neoliberalizmin ilk deneyi olarak tarihe geçen Şili'de darbe döneminde darmadağın edilmiş bir toplumsal muhalefet, daha sonraki 30 yıllık cunta dönemini kar altında tomurcuklanan çiçekler gibi geçirdi. Pinochet dönemi sona erdiğinde yeniden çiçeklenerek bugünkü noktalara ulaşan bir toplumsal direniş sürecine dönüştü. Aynı şekilde Brezilya, Arjantin, Portekiz, Yunanistan gibi uzun süreli faşist askeri cuntalarla yönetilen ülkelerde benzer bir durum oldu. Cunta altında geçen karanlık yıllar ve sonrasında toplumsal mücadelelerin yeniden canlanışı. Bazen de toplumsal tabanda biriken enerji açığa çıksa da tekrar tekrar bastırıldı. İran'da son 20 yılda ögürlükler için verilen sürekli mücadelede olduğu gibi. Mısır'daki Mübarek diktatörlüğünü sonlandıran halk ayaklanması sonrasındaki karşı devrimci süreçte olduğu gibi. Ancak bu koşullarda bile toplumsal mücadeleler, protestolardan başka biçimler bularak gündelik yaşamı değişmeye devam etmektedir. Toplumsal hareketler öyle aniden ortaya çıkan anlaşılamaz, irrasyonel kitle tepkilerinden oluşan fenomenler değildir. Aynı şekilde siyasal olanakların daraldığı baskı koşullarında da bütünüyle yok olmazlar. Asef Bayat, on yıllardır İran, Mısır ve İslamcı yönetim altındaki birçok ülkede sessiz şekilde yürüyen, gündelik hayatın içinde kendini derinlemesine gösteren toplumsal "gayri hareketleri" incelemekte. (Özellikle Siyaset Olarak Hayat kitabında). 

Türkiye de bu bakımdan topyekun siyasal iktidara teslim olmuş sağcı bir nüfustan oluşan bir coğrafya gibi görünmekte ise bu yanıltıcı bir imge. 60-70 yıla yaklaşan inişli çıkışlı, çok parçalı, çok farklı aktörleri ve siyasal ifadeleri olan bir toplumsal hareketler zinciri mevcut. İşçi hareketleri, gençlik hareketleri, Kürt siyasal hareketi, kadın hareketleri, yerel ekolojik direniş ve koruma hareketleri, zaman zaman ortaya çıkan tarım emekçilerinin hareketleri, çeşitli kentsel mücadeleler, gündelik yaşam dönüştüren hareketler, kimlikler etrafında verilen özgürlük mücadeleleri. Bu harekt zincirleri, sürekli kırılıp yeniden kuruluyor. Ancak devamlı olarak içiçe geçmiş ağlar halinde kendisini gösteriyor ve parlamenter siyaset içindeki merkez ve radikal sol siyasal partilerden yerel yönetimlere, akademik alana, kültürel üretim alanlarına devamlı etki ediyor ve toplumda radikal bir uç eğilim olarak dinamizmini koruyor. 

Özelikle şu sıralar görünür bir ayaklanma ya da sosyal patlama manzarası sunmasa da, Bayat'tan ödünç alarak, toplumsal gayri hareketler diyebileceğim, son derece çeşitlilik gösteren farklı yaşam biçimleri ile kendisini gösteren ve özelikle 30 yaş altının dünya algısında daha da belirginleşen bir toplumsal dönüşümün sürdüğü söylenebilir. Bu toplumsal dönüşümün en belirgin özelliği cinsiyet ilişkileri ile gençliğin özerklik kazanma mücadelesindeki ilerleme, ataerkil aile yapısının çözülmesi, kadınların toplumsal hayatın her alanında güç kazanması ve muhalif siyaseti dönüştürmesi, otoriter aileden bireysel bağımsızlığın gelişmesi ve toplumun sekülerleşmesinin genişlemesi. Bunların yanı sıra birçok başka toplumsal mücadele de irili ufaklı kendini gösteriyor. Özellikle genç nüfsun değerler sisteminde anlamlı bir dönüşümün yaşandığını söylemek için bir çok göstergeye bakılabilir.

Bu dönüşüm Türkiye'de alışageldiğimiz siyasal kalıplarda ifade bulmuyor. Bunun bir nedeni de sol siyasal aktörlerin halen bu kuşaklarla temas edebilecek örgütsel biçimleri geliştirememiş, ve kültürel olarak da bu kuşaklardan uzak olması. Mevcut solun arka planı ağırlıklı olarak geç sanayileşmiş yarı kırsal toplumlardaki toplumsal mücadeleler üzerine kurulu bir üçüncü dünyacılıktan kaynaklanıyor. Kendini bu üçüncü dünyacılıktan uzaklaştırmış sosyalist solun iletişim, örgütlenme ve strateji anlayışları ise Fordist dönem işçi hareketleri içerisinde oluşmuş ve kendisini yenilememiş kavramlar. Oysa Türkiye'de son 30 yıldır hızla postfordist bir üretim sistemi ve bunun ortaya çıkardığı bir işçi sınıfı şekillenmekte ve bu sınıfın sosyal eğilimlerini ise genellikle kültürel alanda görmekteyiz. Bu haliyle sol diye bilinen program, strateji ve kavram setleri ağırlıklı olarak modernleşmecilik ve fordizm etrafında şekillendiğinden varolan işçi sınıfının gerisinde kalıyor.

Mevcut toplumsal dönüşüm ise tümüyle kentsel kapitalizmin etkisiyle açığa çıkan, kentli çalışan nüfusun -postfordist işçi sınıfının- bilişsel ve kültürel değişimiyle kendini gösteren gündelik yaşam pratiklerinde ifadesini buluyor. Bu kentli nüfusun ihtiyaç ve arzularına karşılık verebilecek bir muhalif çizgi yavaş yavaş, hali hazırdaki sol muhalefetin içinde bile kısmen karşılık bulmakta. Ancak onu çok aşan kültürel biçimlerde kendini gösteriyor. Son yirmi yılda belirginleşen yeni toplumsal hareket, aktivizm ve iletişim biçimlerinin şekillenişi tamaamen bu dönüşümün ürünü. Yine de politikanın dışında kalan, ilk bakışta geleceğe yönelik kaygının belirlediği, arzuları ile toplumsal gerçeklik arasındaki sert karşıtlık nedeniyle nihilizme gömülü ve eski kuşakların kültürel değerlerinden hızla koparken kurucu bir siyasal dönüşümün de henüz aktörü olmayan, yaratıcı olduğu kadar potansiyel bir nihilizm biçimi altında belirginleşiyor. Belirgin bir gelecek yok sendromu, varoluş krizi ve kolektif depresyon altında açığa çıkıyor. Popüler kültürün bütün alanlarında bu krizin izi sürülebilir. 

Öte yandan genç kuşaklar eğer bu tür bir nihilizm evresinde ise bu, ülkenin içinden geçtiği ekonomik siyasal çöküşün belirgin bir semptomu ve bu çöküş hem eski paternalist taşra kültürünün krizinin hem de kentsel alanda daha savunmasız ve kırılgan bir nüfus yığılmasının beraberinde gelen bir duygulanım bütünü. Bu nihilizmin ne zaman aktif bir sosyal mücadelenin kurucusu haline geleceği ise hiç bilinemez. Ancak kendi dışında gelişen toplumsal dinamiklere karşı son derece hassas ve kırılgan olduğunu söyleyebilirim.

ABD ve Avrupa'da orta sınıfların 2008 krizi sonrası çöküşü sosyal hareketleri nasıl patlattı hatırlayalım. Burada ise, hali hazırda son 15-20 yıllık sermaye birikim sürecinin sona ermesi ve pastanın pay dağıtım mekanizmasının özelikle orta sınıflar aleyhine bozulması ve çöküşün başlamasıyla benzer bir süreç gelişebilir. Öte yandan ücretlilerin daha da yoksullaşması ve sürekli işsizlik ve güvencesizlik ve daha önce siyasal eylem tecrübesi olmayan nüfus kesimlerini de kolektif toplumsal mücadelelerin içine çekebilir.

Sonuç olarak, toplumsal dönüşümün açık toplumsal hareketler ya da apaçık siyasal biçimler altında olmadan da gerçekleşmekte olduğunu göz önünde bulundurarak, kaderci ve tözcü karşılaştırma biçimlerini bir yana bırakıp hali hazırda dönüştürücü toplumsal potansiyelin nerelerde birikiyor olabileceğine odaklanmak öncelikli sorunumuz olmalı.

 

Ruhsal acılar, direnişin tam da başlayacağı yer!

Nevrozların hiç de bireysel olmadığını ortaya koyan, hayatın psikolojiye indirgenmesine direnen bir politik karşılık üretmek gerekiyor. Artık hepimiz için gündelik hayatın daimi bir parçası olmuş kitleselleşmiş depresyondan bireysel bir çıkış yolu yok. 

Psikolojik olarak çöktüğümüzde her anlamda çöküyoruz. Kapitalizmin ensemizde boza pişiren kölece çalışma rutini, şehirlerin dayanılmaz sıkışıklığı, patriyarkanın şiddeti, gündelik faşizme karşı koyacak, farklı yaşam olasılıklarının peşine düşecek, örgütlü siyasal mücadelenin içinde kendimizi var edecek gücü bulabilmek için önce ruhsal çöküntüyü, teslimiyeti, zayıflığı yenmemiz gerek. 

Bunu kendi başımıza yapmamız mümkün değil. gündelik hayat ise en çok dostlukları araçsallaştırıyor. dayanışma kanallarını yok ediyor, ya da yokmuş gibi gösteriyor. daimi bir güvensizlik ve kendi kendinle yetinme hali. ben ne yapabilirim ki diyen, sisteme karşı öğrenilmiş kanıksanmış çaresizlik. bireyselleştirilmiş, aile içine hapsedilmiş hayatlara iteleniyoruz sürekli. bize mutluluğun yuvada olduğu söyleniyor. Oysa zindanımız orada.
Dışarı çıkış, ve birazcık temiz hava alabilmek, o dışarısının mümkün olduğunu düşünmekle başlıyor. yani başkalarıyla buluşabilmek, kolektif enerjiler yaratabilmek, bireysellikten özgürleşebilmek. dostluklar artık devrimci bir anlam taşıyor. ya da taşımak zorunda. bir dosttan bir yoldaş yaratabilmek için, veya bir birimize yoldaş olabilmek için. ancak çaresiz anlarda, başa çıkılmaz durumlarda başvurduğumuz kişi olarak değil. Sürekli birbirini karşılıklı güçlendiren bir ortak yaşam potansiyeli olarak. kalıcı depresyondan başka çıkış yok. ancak kalıcı depresyondan çıktığımızda kolektif devrimci neşeyle de silahlanabiliriz. Olanaksızı olanaklıya çevirecek duygular simyası işte burada. Sürekli içi dolu bir sevinçle donanacağımız ortak duygu ve ortak deneyim yaratımında.

Spinoza'da sevmenin kuruculuğu

“Felsefi arzu, son derece genel biçimde, düşüncede ve varoluşta, kolektif hayatta olduğu kadar kişisel hayatta da bir başkaldırma arzusudur…” diyor Alain Badiou, Gerçek Mutluluğun Metafiziği’nde. Spinoza, yaşamı, siyasal iktidarlar karşısındaki tavrı ve felsefesi arasında sımsıkı bir tutarlılık kurmuş bağımsız bir filozof. Deleuze’e göre filozofların prensi, hatta felsefenin ta kendisi. Onun yapıtında ontoloji, etik ve politika ayrı düzlemler değil: Nasıl yaşamak gerektiği sorununa odaklanarak tek bir gündelik yaşam düzleminde özgürleşme çabasına bağlanıyor. Pek çok kez söylendiği gibi bütünüyle pratik bir felsefe. Spinoza’da pratik, aynı anda hem en yüksek erdem ve mutluluk arayışına yöneliyor hem de bu pratik varoluş politik açıdan güncel olanla hep canlı bir gerilim içinde kendi özerk varoluşunu kuruyor.

Politika, iki yüzyıldan bu yana, ezilenler için iktidara direnmenin ve tüm toplumun yeniden kuruluşu için bir ölüm kalım savaşının alanı hâline geldi. ‘68 isyanlarından sonra topyekûn devrim ve gündelik hayatın devrimci yeniden kuruluşu mefhumlarıyla birlikte, özel hayatın bütün yönlerinin politik olduğunun kavranışı özellikle her radikal akımın içinde belirirken, Spinoza’nın politik ontolojisi de artık keşfedilmeye başlandı. Bu zaman diliminde Louis Althusser, Gilles Deleuze, Pierre Macherey, Antonio Negri, Étienne Balibar, Alexandre Matheron, Paolo Virno gibi sol teorisyenlerin yanı sıra, Moira Gatens, Genevieve Lloyd, Susan James gibi feminist teorisyenler Spinoza’nın ontolojisinin imkânlarını keşfettikleri radikal bir Spinozacılık geliştirmeye başladılar. Gündelik hayatın içinde etik bir varoluş inşa etme çabasının derinden politik olduğunu, varoluşumuzun tüm yönleriyle devrimci bir yeniden kuruluşun içinde olduğumuzu gösteren ilk modern materyalist filozoftur Spinoza.



Spinoza’nın felsefesini keşfetmek onu çağdaşlaştırmaktan çok öte bir anlam taşıyor. Onu bugüne taşımaktan ziyade, içinde bulunduğumuz kapitalist modernliğin ontolojisinden çok ötede olan bu filozofa bizim ne kadar yaklaşıp onun çağdaşı olmayı başarabileceğimizi keşfetmek durumundayız. “Acaba Spinozacı bir esinlenişe erişebilecek olgunluğa gelecek miyiz?” diye soruyorlardı Deleuze ve Guattari.¹ Bunu başarabildiğimiz ölçüde, düşüncelerimizin halen içine gömülü olduğu ontolojik kabullenişlerimizden sıyrılıp, arkaik despotizmlerin, monarşilerin, imparatorlukların doğrudan mirası olan modern politik kurumların, düşünce ve inanç sistemlerinin üzerimize çökmüş karabasanından kurtulmaya bir o kadar yaklaşabiliriz. Spinoza’nın “mutlak demokrasi” tasavvuru, günümüzün temsilî demokrasilerinden bakılınca hâlâ çok uzaklardaki bir ufuk çizgisi olarak belli belirsiz görebildiğimiz bir hat sadece.

Bu yüzden, Spinoza üstüne her yazma girişimi, onu keşfetmenin ötesine geçmek anlamına geliyor. Günümüzün radikal Spinozacılığı, onun metinlerini akademik amaçlarla yorumlamak yerine doğrudan kullanarak yeni kavramlar oluşturacaklara çok-işlevli aletler sunan bir inşaat alanı açıyor. Bu inşaat alanında, filozof ve filozof olmayan arasındaki ayrım belirsizleşirken, kavrama gücünü engelleyen varsayımlardan uzaklaşmanın sağladığı cüret artışı ve sevinci elde eden herkesin filozof olmaya başladığı bir felsefî yaşam deneyimi ve ortak yaşam inşası arzusu bulaşıcı hâle geliyor. Deleuze, Nietzsche hakkında 60’larda kendisini bütün kuvvetleriyle gösteren karşı-kültürümüzün şafağı olduğu tespitini yapıyordu, bugün radikal Spinoazacılığın kapitalist modernliğin ötesinde yeni bir kuruluş sürecinin, bir kurucu pratik kültürünün şafağı olduğunu söyleyebiliriz.

Böyle bir filozofu ele almanın, onun yeniden yazmanın yolları, mutlaka onun ilişkisel, her türlü aşkınlığı kapı dışarı eden ontolojisinin, sımsıkı dokunmuş felsefesinin pratik tutarlılığının içinden geçmeli: Evrenin, doğanın, gündelik yaşamın, etiğin, duyguların işleyişinin, aklın, toplum ve politikayla ve en önemlisi sıradan gündelik yaşamımızın en dalgalı duygulanımlarla seyreden alanının yani sevginin/ aşkın birbiriyle karşılıklı ilişki içinde, her tekil şeyden diğer tekil şeye bağlantıların sınırsızca çoğalacağı bir felsefe olduğunu anlatmalı. Çünkü yazdıklarının yalnızca bir yönüne indirgeyemeyeceğimiz bir filozof olan Spinoza, hangi noktasından giriş yaparsak yapalım varlığın bütününü kavramaya doğru bizi zorluyor. Onu, bizzat kendi yaşamının içinden geçmeden anlatmamış bir çalışmaya rast gelmek zor. O hâlde onu kendi yaşamı ve felsefesinin içiçeliğiyle ele almalı. Sevinç Türkmen Aşkın Ontolojisi: Spinoza’yla Bir Yürüyüş² isimli kitabında, Spinoza’yı yeniden canlandırarak, onu yanı başımızda yaşayan bir filozof hâline getiriyor ve Spinoza’nın düşüncesi, Bento ile Maria’nın aşk ilişkisi içinde ete kemiğe bürünüyor.

Felsefeninin formları

Bir filozofun düşüncesinin bütününü anlatmaya kalkışmak onu kaçınılmaz olarak yeniden yazmaktır. Onu yaşayan ve şimdi doğrudan bizimle kendi adına konuşan bir figür hâline getirmektir. Yazarın, filozofu el değmemiş, şeffaf bir şekilde ele alması söz konusu olamaz, hatta olmamalıdır. Felsefe, düşüncenin yaşamı kuran güçlerle çarpışması içinde vücut bulur, filozof ancak onunla çarpışacak iyi bir dost ya da iyi bir hasım eşliğinde canlılığını kazanır. Filozofla aynı dostluğun içinden sözünü kuran anlatıcı yazar, onu kendi felsefesi, dünya görüşü, politik yaklaşımı içinde yeni baştan kurar, dahası o filozofu kendisine ait kılar. İlk bakışta sağduyuya aykırı gelebilir bu. Çokça dillendirilen “masum okuma yoktur” ya da “filozoflar her zaman kendi öncüllerini kasıtlı olarak yanlış anlarlar” gibi kalıpları tekrarlamayacağım. Bilakis, tümüyle felsefenin doğasına dair bir durumdan bahsediyorum.



Felsefe, düşüncenin çatışmasının, egemen kavrayış biçimlerine vurulan çekiç darbelerinin içinden doğmuştur, yazıya geçirilişinin ilk formu tartışmaların canlandırıldığı sahnelemedir. Bu yüzden daha başından beri şiirle, dramatik biçimle yakından ilişkili olmuştur. İlk filozoflardan Herakleitos paradoksal anlamlar barındıran bir şiir biçimini kullanırdı. Platon, içine Sokrates’i yerleştireceği ve diğerleriyle tartıştıracağı dramatik bir sahneleme kurmuştu. Aristoteles özellikle ahlakî metinlerinde doğrudan okura seslenen konuşma biçimini kullandı. Lucretius büyük bir epik şiir, Seneca tragedyalar ve dostlarına hitap eden mektuplar kaleme aldı ve Marcus Aurelius iç monologlar yazdı. Edebiyatın tarih içinde geçirdiği değişimlere uygun olarak, ortaya çıkan her yeni edebî tür felsefî yazında da karşılığını bulmuştur. Derin dinî tefekkürden itirafnamelere, deneme, yergi, öykü ve roman formlarına kadar filozoflar edebiyatın bütün türlerinde ifade yollarını denemişlerdir. Elbette en başından bu yana da saf kavramsal anlatım, ya da mantıksal olarak tutarlı ve sıkı bir şekilde dokunmuş düzyazı dili felsefenin başlıca söyleme şekli olmuştur. Felsefenin yoğun bir şekilde edebiyata ya da kurguya yaklaştığı durumlar hiç de Nietzsche ile başlamış, yirminci yüzyıl Fransız filozof yazarlarıyla öne çıkmış bir tarz değildir. Aydınlanma çağı filozoflarından Voltaire, Diderot, Rousseau gibi edebiyatçı filozofları bile akla getirmek yeterli.

Sevinç Türkmen, felsefe tarihi kadar eski bir anlatı biçimini, Spinoza’yı somut diyaloglar içinde canlandırmak için yeniden kullanıyor. Felsefenin radikal bir toplumsal müdahale gücüne sahip bir şekilde güncellik kazanmasıyla bu biçimin başka deneysel çalışmalarda da kullanılması arasında bir örtüşme olduğu söylenebilir. Yakın zamanda yazılmış iki kitap, iki büyük antik çağ filozofunu çağdaş radikal düşünce bağlamında yeniden yaratan örnekler oluşturuyorlar: Kinik filozofların en ünlüsü Diyojen’i günümüzün anlayışına yakın anti-kapitalist ve uygarlık karşıtı ve radikal ekolojist bir devrimci filozof olarak aynı zamanda da orijinal kimliğine sadık bir biçimde yeniden uyarlayan Samuel Alexander’ın Parayı Tahrif Et: Diyojen’in Kayıp Diyalogları³ kitabı ile Alain Badiou’nun Platon’un Devlet’ini Antik Yunanca aslından, Platon günümüzde yaşasaydı Devlet'i nasıl yazardı sorusuna uygun olarak uyarlayarak çevirdiği, Platon’un Devlet’i: Bir Önsöz, On Altı Bölüm ve Bir Sonsözden Oluşan Diyalog hemen ilk akla gelen çalışmalar.⁴

Bento, Maria ve Spinoza

Sevinç Türkmen’in Spinozası ya da kitaptaki adıyla Bento bizim çağdaşımız olarak yeniden canlandırılıyor. Felsefesini geliştirirken mektuplarla tartışmalar yürüten, dostlarıyla tartışma gruplarında düşüncelerini geliştiren, düşüncelerini yaymaya özen gösteren Spinoza’nın düşüncesi kitapta iki isyankâr entelektüelin aşk ilişkisi içinde yeniden canlandırılıyor. Anlatı tam belirtilmemiş bir yer ve zamanda, siyasal çalkantıların ve gerginliğin yüksek olduğu bugüne çok benzeyen kurgusal bir ortamda geçiyor. Bento’yu uzun saçları, derin ve sıcak bakışları, coşkulu, sokulgan, sevgilisine karşı son derece arzu dolu, güler yüzlü genç ama bilge bir filozof olarak tasavvur edebiliyoruz. Bento, kendisi gibi filozof yazar sevgilisi Maria ile birlikte yaşıyor, ara sıra kafelere gidiyorlar, kısıtlı koşullarda, bağımsız bir entelektüel hayat sürdürüyorlar, yoğun politik duyarlıkları var, kaygılanıyorlar ve günün aktüel politik sorunlarına karşı tutumlar alıyorlar. Kendilerini bekleyen tehlikeler karşısında ihtiyatlılar ancak düşüncelerini geliştirmekte ve yaymakta hiç duraksamıyorlar. Belli ki siyasal iktidarın yanı sıra muhtemelen iktidardan yana tavır alanlar tarafından hiç sevilmiyorlar ve düşüncelerinden dolayı sürekli risk altındalar. Maria, son derece aktif bir şekilde beş ayrı tartışma grubuna rehberlik ediyor. Bu yaptığına öğretmenlik diyemeyiz, çünkü son derece militan ruhlu ve entelektüel bir figür olan Maria, beş ayrı tartışma grubunun yürütücülüğünü yapıyor. Maria devrimci bir entelektüel, doğanın ve insanın tahakküm altına alınmasına karşı son derece açık bir ekolojist kavrayış gücüne sahip. Aralarındaki ilişki, birbirini yaşamın her veçhesinde yoldaş kılmış iki tutkulu entelektüelin ilişkisi olarak ilham veriyor.

Kitapta ne biri ne de diğeri öne çıkıyor. Hatta çoğu zaman, Bento, Maria’nın insan duygulanımlarına dair incelikli kavrayışlarını toplumsal özgürleşme fikrine taşımasından son derece etkileniyor, zihnini kemiren sorunları çözümleyerek yeni bir senteze adım adım ilerlemesini izlerken ona büyük bir hayranlık duyuyor. Onun düşünceleri karşısında sevgisi daha da perçinleniyor. Spinoza’nın sevgi üstüne yazdığı önermelerin birer somutlaşmasını onların varlıklarında buluyoruz.

Kitabın ana kahramanının Spinoza olduğunu söylememizi gerektirecek hiçbir öne çıkarma yok. Spinoza kitapta tek bir kişi olarak yani Bento olarak temsil edilmiyor; bir bakıma tüm kitaba yayılmış hâlde kendisini gösteriyor Spinoza’nın düşünceleri. Maria ve Bento’da, birbirine geleneksel kadınlık ve erkeklik rollerinden sıyrılmış iki aşık arasında Spinoza’nın düşüncesi yaşamın zeminini kuruyor. Fikirlerini bütünüyle kendi başına geliştirmiş bağımsız -erkek- filozof imgesinin yerini, birbirleriyle karşılıklı tartışma içinde etkinleşen sevgili hatta dost imgesi alıyor. Spinoza düşüncesinin dupduru bir akıcılıkla sökün ettiği konuşmalar, ikisinin arasında, birbiriyle bağlantılı olarak, onların günlük yaşamı içinde canlı meseleler etrafında her ikisinin de ağzından kuruluyor. Artık kimin konuştuğunun belli olmadığı, Ethica’nın önermelerinin daha berrak açıklamaları ve somutlaşmaları gibi görünen sözleri kimin söylediğinin önemli olmadığı bir kurgu yoluyla, Aşkın Ontolojisi, iki ayrı kişinin ortak deneyiminden Spinoza’nın Ethica’sındaki kavramları, onun konu planına uygun şekilde, beş bölümde Doğa, Zihin, Duygular, Arzu ve Özgürlük konularına odaklanarak sunuyor. Her bir bölüm bu kavramları yeniden tartışmaya açıyor.

Aşkın Ontoloji’sindeki bu kurgunun sağladığı esneklikle şunu düşünmek mümkün: Spinoza’nın kavramlarını, içinde en doğru şekilde çalışabileceği başka kavramsal sistemlere yerleştirdiğimizde, onları çalışır hâlde nasıl görebiliriz? Sevinç Türkmen, özellikle son bölümde, Spinoza’nın politik düşüncesini ve etiğini, tam da Ethica’nın V. Bölüm’ündeki yoğunluğuna yaklaşarak, çağdaş devrimci akımların özgürleşme ve devrim düşüncesine doğru ilerletmesiyle özgün bir noktaya ulaşıyor. Antik felsefenin kalıcı erdem ve mutluluk arayışını, modern düşüncenin özgürlük arayışına ve devrim düşüncesine Spinoza’nın entelektüel özgürleşme etiği ile bağlayan, erdem, özgürlük arzusu ve devrimci olmak arasındaki bağlantıyı berraklıkla kuran bu sayfalar kitabın en güzel, ilham verici bölümünü oluşturuyor. Aşkın Ontolojisi Spinoza’nın düşüncesine bir giriş olarak da okunabilir, Spinozacı bir özgürleşme tasavvuru üstüne inşa edilmiş devrimci bir ontoloji-etiğin edimselleşmesi olarak da.

Maria’nın sözleriyle:

“Özgürlük arzusu yani özgürlüğü olanaksız kılan koşulları ortadan kaldırmak için şeylerin nedenini bilmeye ve onları ortadan kaldırmaya dönük arzu. Devrimin özünü de bu arzu oluşturuyordu. Öyleyse zihin devrimle ne kadar meşgul olursa devrimi o kadar arzulardı. Ve şayet devrim, gerçekliğin onu oluşturan yasalara göre kavranması ise zihin bu kavrayıştan büyük mutluluk duyardı. Mutluluk ne midir? Felsefe bu sorunla uğraşıp durmuştu ama çok az filozof buna gerçek anlamda yaklaşabilmişti. Mutluluğun devrimle zorunlu bir bağı vardı. Çünkü ancak devrim, erdemin yani özgürlüğün sağlayacağı ortak varoluşu ve ortak arzuları gerçekleştirmenin yolu olabilirdi.”⁵

1 Felsefe Nedir?, Deleuze ve Guattari, Çev. Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları, 11. Basım, 2017, s. 54.

2 Aşkın Ontolojisi: Spinoza’yla Bir Yürüyüş, Sevinç Türkmen, İthaki Yayınları, 2018.

3 Parayı Tahrif Et: Diyojen’in Kayıp Diyalogları, Samuel Alexander, Çev.: Onur İşçi, Ankara: Heretik Yayınları 2017.

4 Platon’un Devlet’i: Bir Önsöz, On Altı Bölüm ve Bir Sonsözden Oluşan Diyalog, Alain Badiou, Çev.: Savaş Kılıç ve Nihan Özyıldırım, İstanbul: Metis Yayınları, Nisan 2015.

5 Sevinç Türkmen, a.g.y., s. 124.

Tekilliği yontmak

Deleuze'de en sevdiğim şey ürettiği kavramların hiçbirisine gönülden bir bağlılığı -onları vazgeçilmez kılmak anlamında- olmaması. Bir kavram iş görüyorsa onu kullanın ya da hemen bir yenisine geçin der. Özellikle geç döneminde kavramsız bir yazıya ulaşmaya çalışır. İyice imgesel bir düşünme biçimine, hayatın kendisi gibi hep akış halinde olan bir düşünme biçimine. Resim ya da harita ya da 3 boyutlu modelleme gibi, ama -her duruma uydurulabilecek zaman ve mekandan özerk- sabit modeller oluşturmadan. Bu, kaosun içine dik dik bakıp geçici ve akışkan olanı yakalamaya çalışmadığı için değil, ya da keyfi bir oyun oynadığı için de değil. Devamlı akışta olanı, ona uygun bir dille anlatmak için. Kaos devamlı dönüşüyor, başkalaşıyor. Kaosun sonsuzluğu ve nihai kavranamazlığı karşısında, önceden belirlenmiş seçiciliklerimizin belirlediği algılama biçimlerimize takılan ve örüntüler sunar gibi görünen akışlar ve tekillikler var yalnızca. Bizim yapmamız gerekense Deleuze'de akış ya da tekillik ya da diyelim ki olay (vb herhangi bir) kavramın ne demek olduğunu anlatmak değil. Onun deyişiyle "tekilliği yontmak" için kavramı alet edinmek. İş görmek yani. Böylece kavram geri planda çalışır. Kavram, kavramın isminde donmaz, kavrama sürecinde akışa dahil olur. Ancak anlatımda gözden yiter. Marangozun aletlerinin nasıl yapıldığı ile değil, o aletlerle marangozun yaptığı şeyin kendisi ile ilgiliyizdir her zaman. Kavramı kullanmak, karşımızdaki kişiyi yeni bir düşünme düzlemine geçirmiyorsa henüz kavram/alet elle tutulmamış, elde henüz kavranmamış, aleti tekrar tekrar kullanma melekesinin sağladığı kas terbiyesi edinilmemiş, kavram henüz alet haline gelmemiştir. Kavrama, aleti öyle sadece eline almakla olacak bir şey değil zaten. Onu nasıl tutacağını, kullanacağını öğrenme -ki bu hiç bitmez- tahtayla etkileşime sokma, tahtayı ve zaman içinde işin incelikleri gerektirdikçe aleti de (kavramı da) dönüştürme/uyarlama işidir. Ustalığa yönelik arzu hep çırak kalmayı gerektirir. O yüzden Deleuze Aristoteles gibi bir "Usta", / "Master" olmadı, hep bir çıraktı. Deleuze'e sadakat onun kavramlarını nihai aletler olarak sabitleştirmeden, devamlı onun sözcükleriyle konuşmadan, ama ondan ilham aldığımız oluş felsefesini çalıştırarak düşünmeye çalışmak olur. Ya da bizatihi alet oluşu deneyimlemek.

Bir klamın peşinde kendini terk etmek

Bermal Küçük & Kürşad Kızıltuğ

"Bugünkü hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir."

Michel Foucault

Bir roman, bir film, ya da kişinin kendi kimliğini inşa ederken birbirine bitiştirdiği anı parçacıklarından oluşan bir benlik anlatısı… hangisi olursa olsun anlatılar kendi süreksizlikleri içinde akarlar: Her biri, başka zamanda ve mekânda gerçekleşmiş, nereye doğru evrileceği önceden bilinemeyen etkileri ise başka zamanlarda ve mekânlarda gerçekleşmekte olan yaşanmışlıkları nakleden fragmanlar birbiri ardına dizilir anlatılarda. Anlatıyı kuran anı parçacıkları, bellekte çizgisel bir şekilde yerleşmiş değildir. Bellek, anıların depolandığı, deneyime özgü bir biçimde istiflendiği, eklenip yeniden yazıldığı, su yüzünde ya da suyun altında kalan izlerin süreksizlik mekânıdır. Anları sanki sürekliliği varmış gibi nakledense anlatılardır. İzleyici de anlatının süreksiz fragmanları arasında bağlantılar kurar, anlatıyı kendinin kılar. İzlerken, kendi deneyimlerimizin izleri ile anlatıyı oluşturan zaman mekân bloklarını yoğunlaştırıp, seyreltip, kesip, birleştirip birbirine bağlayarak başka bloklar oluştururuz. Her anlatıldığında yeniden kurgulanan bir anı gibi, yaşanmışlıkların oluşturduğu parşömenin üzerine yeniden ve yeniden yazılır. Artık izleyiciye ait olan yeni bir anlatı kalır geriye. Anlatı sadece belleğe kaydolmakla kalmaz, kendi belleğimizin öğeleriyle buluşur, anlatıyla birlikte bizi de değiştirir.

Kazım Öz’ün son filmi Zer hiçbir hayat hikâyesinin bireysel olamayacağını, kişisel olanın önceden yazılmış ve yeniden yazılan anlatıların fragmanlarıyla harmanlanarak kurulduğunu ortaya koyuyor. Kişiyi, benliği sınırlayan “kişisel” bir kabuktan çekip alarak karşılaşmalarla sürekli yön değiştiren bir oluşa açacak olan şey, duygulanımların gücüdür. Jan’ın hikâyesi, babaannesi Zarife’nin, küçük Kürt kızı Zer’in, Dersim 1938 katliamının ve bugün kendi başkalığını yaşayan Dersim’in hikâyeleriyle birbiri üstüne çakışırken, Jan’ın New York’tan başlayan yolculuğunun yönünü belirleyen de her karşılaşmada onu giderek güçlenen bir arzuyla sürükleyen yoğun duygulanımlar oluyor. Bir Kürtçe şarkının (klam) peşine düşerek başlayan yolculuk, artık önceki kendisi olmaktan çıktığı, kendi varoluşunu çoğalttığı bir çokluğa, Dersim’in büyülü, dağa taşa ruh vermiş canlı dünyasına açılış yolculuğu oluyor. Jan’ın Dersim yolculuğu, artık eskimiş sorudaki gibi “kim olduğunu bulmak” endişesiyle ilgisi bulunmayan bir kaçış çizgisidir; bir öze dönüş değil, bir başkalaşımdır. Kendisini kuran sabit konumları dağıttığı bir açılma. Ve bütün bunlar bir şarkıyla başlıyor.

***

Filmin adını ve yönetmenini görüp konusuna dair ilk ipuçlarını edinir edinmez nasıl bir hikâye olabileceğine dair bir dizi imge zihnimizde belli belirsiz oluşmaya başladı. Dersim 1938 katliamına dair, sinemada ilk kez filme aktarılan bir hafıza tazeleme denemesi mi? Dersim toplumunda güçlü bir etkisi olan kolektif hafızanın taşıdığı bitmeyen acılara dair, en azından bazılarımızın çok iyi bildiği anlatıların beyaz perdeye yansıtılması mı? Kürt sorununa ve hatta süre giden özgürlük mücadelesinin bugünle bağlantısına az da olsa yer verebilmiş politik bir film mi?

Merakla ve duygusal özdeşleşmeye hazır, Kazım Öz’ün yeni filmini izlemek üzere sinemaya giriyoruz. New York’un devasa binaları, yoğun bir Amerika atmosferi ve henüz menşelerine dair en ufak fikrimizin olmadığı, sevişme sonrası yatakta genç bir çift, bitmek üzere olan bir ilişkinin duygusal atmosferi, ardından gelen ayrılık notu. Sevgilisi tarafından terk edilen barlarda kafasını dağıtmaya çalışan orta sınıftan, konservatuvar öğrencisi bir genç adam, Jan. Acıyla özdeşleşmeye hazır gittiğimiz film, bu sahneleri ile içine giremediğimiz, nasıl bağ kuracağımızı henüz bilemediğimiz bir açılışla karşılıyor bizi. Kazım Öz, daha ilk sekanstan sonuna kadar bu önceden belirlenmiş beklentilerin çerçevesini kırmaya zorluyor, yerine ancak akışta kurulan bir süreç olarak yaşamın kestirilemezliğini öneriyor.

Jan’ın babası, kariyer ve konfora dayalı bir hayattan başka derdi olmayan, kapağı Amerika’ya atmış, iş dünyasında sağlam bir konuma gelerek varlıklı bir hayat sürdüren, kibirli, üst orta sınıftan bir adam. Türkiye’deki yaşamıyla ilişkisinin hemen hemen bittiğini, ileri yaştaki annesini, ancak tedavi için Amerika’ya gelmesi gerektiği zaman hatırlamasından anlıyoruz. Parasını konuşturarak vicdanını rahatlatıyor. Jan’ın annesi ile telefon konuşması sırasında babaannesine refakat etmesi gerektiğini öğrendiği zaman söylediği şey babasıyla öteden beri mevcut olan uyuşmazlığının da ilk işareti: “Bir annesi olduğunu yeni mi hatırladı?” Jan’ın babasının takım elbiseli iş adamı yaşamıyla hiçbir ortaklık kurmadığını görüyoruz.

Jan, başta pek istemese de kendisini babaannesi Zarife’ye refakat ederken buluyor. Hayatı Afyon’da geçmiş mazbut bir yaşlı kadın olan Zarife ile Jan’ın ortak hiçbir noktaları yok, henüz. İki yabancı arasında zoraki bir iletişim kuruluyor. Babaannenin torunu hakkında bir şeyler öğrenmek isteyen meraklı, ama basmakalıp cümleleri bir soruyla Jan’ın dünyasına birazcık da olsa hitap etmeye başlıyor. Babaanne müzik okulunda okuduğunu öğrenince Jan’dan bir “türkü” söylemesini istiyor. Jan, çok bilindik bir ingilizce şarkı olan Boat on River’ı söyledikten sonra bu kez de o babaannesinden bir “türkü” söylemesini istiyor ve o andan sonra aralarında gerçek bir iletişim yaşanıyor. Zarife, bir “türkü” değil, çocukluğundan itibaren belleğine kazınmış bir Kürtçe klam söylüyor. Bu klamın, yani Dersim’de yaşanmış trajik bir aşk hikâyesine dayanan Zer’in sayesinde, bütün ömrü boyunca dipte saklamış olduğu 1938’i yaşamış Dersimli bir kız çocuğunun hikâyesi yavaş yavaş su yüzüne çıkmaya başlıyor. Jan’a o âna kadar sunulan gerçeklik yırtılmaya başlıyor. Zarife’nin çocukluğundan kalan bu Kürtçe şarkıdan, o zamana dek saklı kalmış hayatına dair küçücük bir ipucu açığa çıkıyor. Şarkı ve daha önemlisi babaannesinin belli belirsiz anlattığı rüyası ve çocukluk travması Jan’ı çok etkiliyor. Ancak babaannesinin ameliyattan sonraki ani ölümü nedeniyle Jan’ın, daha yeni tanıdığı bu yaşlı kadınla kurduğu bağ daha da sarsıcı bir hâl alıyor.
Jan, babasıyla birlikte babaannesinin cenazesi için Afyon’a doğru yola koyuluyor. Babaannesinin, izi silinememiş geçmişinden kalan bir heybe ve iki cevizle. Taziye evinde, Jan halasına, babaannesinin Kürtçe söylediği Zer şarkısının hikâyesini sorduğunda, babasının tokadı, geri plandaki sürgün, asimilasyon ve geçmişi bastırma hikâyesinin alameti olur. Ertesi gün, Jan hikâyenin diğer parçalarını, artık bu sırrın yükünü taşıyamayan halasından öğrenir. Afyon, babaannenin asıl memleketi değildir. Katliam sırasında ailesi askerlerce öldürülmüş ve sonrasında Afyonlu bir subaya evlatlık verilmiştir. Memleketi Afyon ve adı da Zarife olmuştur artık. Jan’ın kendi gerçekliği yırtılırken, Zarife’nin hakikati parçalar hâlinde şekillenmeye başlıyor. Jan, hem Zer’in hem de babaannesinin çocukluğunun izini sürmek üzere Dersim’e doğru yola çıkar. İki ceviz ve babaannesinden kalan ses kaydı ile çıktığı tren yolculuğunda, Zer’in Dersim’den Afyon’a doğru kat ettiği yolu zihninde canlandırarak tersine kat eder: Zer’le, askerler tarafından Dersim’den koparılıp başka şehirlere sürgün edilen ailelerle ve hiç susmadan havlayan köpeklerle karşılaşarak. Babaannesinin ona anlattığı Topal Martı masalının ses kaydını dinlerken, karşılaştığı Dersimli bir dede ona masalın Zazaca aslını anlatıyor: Topal Martı onu sakat bırakan adaletsizliğin izini sürdüğünde yoluna çıkan canlı ya da cansız her varlık ona yeni bir sebep sunarak bir sonraki karşılaşmaya yönlendirir. Bütün sebeplerin başında ise Tanrı ve onun yarattığı adaletsiz dünya var gibi görünür. Ama güç bela ulaştığı Tanrı, martıya her şeyin kaynağının, “insan Tanrı’yı yaratsın” diye yarattığı insan olduğunu söyler.

***

Filmin henüz New York’taki ders sahnelerinden birisinde -muhtemelen etnomüzikoloji dersinde- akademisyenin söyledikleri neredeyse Jan’ın tüm yolculuğunun üstüne kurulduğu tezdir bir anlamda: “Müzik ontolojik ve teknik özelliklerinin yanı sıra, toplumsal yaşamda birçok işlevin eklemlendiği bir anlam evreni olarak ortaya çıkar. Müziğin toplumsal olarak inşa edilmiş boyutlarını ve müzikal ifadenin biçimlendiği özgül kültürleri ve koşulları çözümlemeden müziği anlayamayız.” Filmin tüm seyri boyunca iç içe geçen temaların tek bir şarkı vasıtasıyla birbirine nasıl bağlandığını anlamanın anahtardır bu. Jan’ın yolculuğunun motive eden ya da bizim bir şarkının hikâyesinden bir halkın hikâyesine doğru yolculuğumuzu sürükleyen arzuyu. Jan, müziğin uzun dönemlere yayılan kolektif yaraların ve hikâyelerin taşıyıcısı olduğunun farkındadır. Bu arzunun asıl sebebi nedir peki? Bir şarkının hikâyesinin peşine düşmüş müzisyen olarak mı yola çıkmaktadır? Yoksa babaannesi ömrünün son anında hayatına dâhil olup o âna kadar bildiği gerçekliğin yırtılmasına sebep olduğu için mi? İçinde bunaldığı orta sınıf hayatından bir çıkış kapısı aralama arzusuyla mı? Bu motivasyonları birbirinden ayıramaz oluruz film boyunca. Jan’ın yolculuğu kendinden soyunup başka bir kendiliğe gidişin yolculuğu hâline gelir artık.

Tren yolculuğu boyunca Jan’ı saran kederli, düşünceli hava Dersim’e varır varmaz dağılır: yolda ve gittiği her yerde karşılaştığı sıcak, sohbet sever Dersim ahalisi ta Amerika’dan bir şarkı için buraya gelen bu acayip genç adamı pek sever ve ona yardımcı olur. Dersim’in köylerine doğru şarkının peşine düşer. Dolmuş şoförü, Jan’ı Hozat’ın bir köyüne, izini sürdüğü klamı kendisine söyleyebilecek Musa Dede’nin yanına götürür. Musa Dede’nin şarkının ancak bir kısmını söylemeye gücü yetmiştir. Zaten çok da hevesli değildir söylemeye, başka derdi vardır onun. Oğlu sürgün gitmiştir. Jan’ın izini sürdüğü klamı bulmuş olma umudu ile Musa Dede’nin sürgün olan oğlu Zeynel’ın gelmiş olma umudu çakışır orada. Musa Dede’nin dizeleri Zarife babaanneninkilerden farklıdır. Şarkı nasıl parça parça eklemleniyorsa, Jan’ın karşılaşmalar yoluyla edindiği hakikat de parça parça bütünleşmeye başlar. Artık sadece Zarife’nin hikâyesi değil, 38’i yaşamış tüm Dersim’in hikâyesi eklemlenir. Delileriyle meşhur Hozat’ta girdiği kahvede oyun oynayan insanlar bir şarkı için Amerika’dan gelen bu gencin de deli olduğunu düşünürler, ne de olsa yabancı değillerdir deli figürüne. Dersim’in delilerine bir yenisi daha eklenmiştir. Devlet aklına kafa tutan ya da devlet aklı tarafından bastırılan, herkesçe sevilen deliler. Sonra isim karışıklığı yüzünden Düzgün Baba Ziyaretgahına gider Jan. Ne de olsa Dersim’de her yol Düzgün Baba’ya uğrar. Modern öncesi zamanlardan kalan ritüeller, yıldızları yorumlayan derviş, adak adayan kadınlar, bağlama ve Alevi deyişlerinin toplandığı mekândır Düzgün Baba. En sonunda, Besé adlı yalnız yaşayan, kör bir bilge kadına ulaşır. Bir çeşit şaman olan bu kadın, ona Zer’in kalan dizelerini de söyler ve şarkının doğuşunun bütün hikâyesini anlatır. Besé, eski zamanlardan kalan bir bilge kadın figürüdür. Doğanın döngüsüne göre akan bir yaşamın bilgisine vakıftır.

Sözlü kültürün sürmesi sayesinde ayrıksılığını koruyabilmiş, devlet aklı tarafından teslim alınamayan, adına Kürt/ Kızılbaş dense de aslında kimliklendirilemeyen, belli bir yere sabitleştirilemeyen bir halktır Dersim halkı. Ayrıksılığı Kürt/ Kızılbaş olmasından gelmez. Tarih boyunca devletin merkeze tabi kılmaya çabaladığı ancak kendi dayanışmacı yaşam biçimlerini ve bunu beraberinde taşıyan bir kozmolojiyi, mitolojiyi, ritüelleri, ortak kültürü izole bir şekilde yaşadığı için devlet tarafından ayrıksı bir kimlik olarak kodlanan ve asimile edilmek istenen bir başkalık alanı olduğu için Dersim ayrıksıdır. Kimliği ayrıksılığının modern ulus devlet tarafından bastırılmak istenmesinden gelir.


Dersim'in kimlikleştirilemeyen yönü Jan’ın öznelliğiyle kesişir. Jan içinde bulunduğu kurulu düzen içerisinde öne çıkan sembolik bir başkaldırı jestine başvurmaksızın, ama babasının kendisine sunduğu düzenin bir parçası olmayı reddederek başka bir hakikate açılma imkânı bulmuştur. Dersim gibi, Jan da ne bir kimliğe ne de bir öze indirgenebilir. Radikal bir figür değildir Jan, babasının kurduğu düzene dâhil olmamayı tercih ederek henüz nereye gittiği belli olmayan bir yola kendini bırakıp, karşılaşmaları sayesinde yavaş yavaş bu mekânın kültürünü tecrübe ederken kendisini de aynı zamanda bir iç yolculuk içinde kimliksizleştirir. Ne Dersim’e gidince, özünü asıl kimliğini, aslında bir Kürt olduğunu bulmuş, ne de kaynağa/ kökene giderek eksik yanını tamamlamıştır. Bir trajedinin anısının dokunuşu, varoluşunun vasatlığının ve bunaltıcılığının ötesine geçmesine vesile olmuş, bir şarkının ve babaannesinin hikâyesinin peşinden giderken, Dersim Kürt coğrafyasının içine çeşitli yönlere doğru kıvrılan bir kaçış çizgisi çizerek, şarkıda kristalleşen bütün bir toplumsal dokuyla hemhâl olmuştur. Artık temas edilen, Dersim Kürt katliamı trajedisinden daha fazlasıdır.
Jan’ın Zer şarkısının hikâyesinin çıktığı köyü, baraj göletinin suları altında gördüğü planda, filmin en başına döneriz. Bundan sonrası artık bir son değil, bir düştür. Şarkı nihayet tamamlanır. Anlatının en başı, Zer’in doğduğu çeşme başıdır. Filmin bittiği yer de orasıdır. Filmin anlatısında farklı zamanlar iç içe geçer. Jan’ın hikâyesi, Zer’le aşığı Çoban’ın hikâyesine karışır. Filmin en çarpıcı noktası, akışın bu süreksizliği içinde, zamanın çok katmanlılığını bize anlatmasıdır. Tek bir hikâye yoktur. Tek bir zaman yoktur. Tek bir anlatan ve tek bir izleyen yoktur. Seyreden anlatıya mutlaka başka bir yerinden bağlanacak, artık çoğullaşan bu anlatının bir parçası olacaktır: Pencereden Jan’a bakan Zer’in tarafından ve pencereye geçip dışarıdaki Çoban’a bakan Jan’ın tarafından.

***

Köklerinin bir ucu batıda, bir ucu Anadolu’daki coğrafyanın çeşitli yerlerinde olan herhangi birimiz, içine yaşadığımız bunaltıyı, sıkıştığımız rutini bir nebze olsun aşabilmek istiyorsak bile, gerçekliğimizin yırtılmasına ve başkalaşmasına yol açabilecek, aslında kim olduğumuzu bildiğimizi sandığımızda bile o olmadığımızın ve henüz bir kimse de olmadığımızın ayırdına varabilecek bir şekilde, gerçekliğin şiddetli bir çarpışmasına maruz kalma durumuyla karşı karşıyayız. Ancak başka başka hakikat anlatılarıyla iç içe geçtiğinde, şimdiki zamandan başka zamanlara dolanan, anlatıların katmanlaşmasıyla kavrayabileceğiz hakikati.

Üstelik, bu başkalığın, kendisini duymak isteyebilecek gönülsüz kulaklara, ömrünün son demlerinde pek de tanımadığımız bir büyük annenin yumuşaklığında, yarım kalmış bir hikâye olarak bile anlatılmasına imkân verdiğimizde, hakikatin şiddeti bizi, sadece gözümüzü kapamakla kalmadığımız, gözümüzü hiç açmadığımızın farkına bile varmadığımız, biraz olsun merak ettiğimizde merakımızın bir baba tokatıyla bastırıldığı bir başkalığa bakmaya doğru savuracaktır. Bir kez bakışımızı oraya çevirdiğimizde göreceğimiz sadece bugünümüzün böyle olmasına sebep olan trajik geçmiş değil, o geçmişin yükünden kendileri de kurtulmak için hâlâ mücadele eden ve bu mücadelenin trajedisini bugün de yaşayan bir halk olacaktır. Bize kendi sesiyle kendisini anlatacak, ama kendi varoluşunu ve başkalığını sadece trajedisine indirgemeyecektir. Bunu değiştirmenin tek yolu, gerçekliğin içeri dolmasını sağlayacak bir yırtılma, bir karşılaşma, bir yerini yurdunu terk etme, bir yolculuk, bir kaçış çizgisi: babalardan, mesleklerden, devletlerden, uluslardan, kurulu düzenlerden, ama en önemlisi kim olduğumuza dair bize anlatılan hikâyelerden ve bugünü salt trajik olana indirgeyen kimlikleşmiş yaralardan… belki sadece bir şarkının peşinden…

Çocuğun hayatında etkin karşılaşmalar, ebeveynlik

Anarko-komünist, anarşist, anti-otoriter, feminist eğilimlerde bir Kürt, bir Laz bir de ben :) yani her halükarda geleneksel ebeveynlik ve klasik aile anlayışına alternatif yollar derdinde olan üç kişi sohbet sırasında çocukların büyümesinde ebeveynin rolü üstüne kendi deneyimlerimizden yola çıkarak konuşuyorduk. Geleneksel yönlendirmeci modelin bu tartışmada bir yeri yoktu zaten. Otoriter olmayan yaklaşımda ise yine de geriye iki türlü çocuk eğitimi yaklaşımı kalacağını düşündüğümü söyledim: Bir tanesi çocuk için herşeyi düşünüp tasarlayıp, yolları önceden belirlemek ve hep sonraki adım için kaygılanmak. Çocuğun hayat istikametini olabildiğince önceden şekillendirmeye, onu ebeveynin kendi imgesine uygun olarak büyütmeye çalışmak. Onun siyasi düşüncesini, eğitimini, ilgileneceği sanatı, sporu, giyimini, herşeyi düşünerek ona yumuşak bir şekilde yön vermeye çalışmak. Ya da bunu yapabileceğini zannederek stres altında yaşamak ve bu stresi çocuğa da yaşatmak.

Bir diğer yaklaşım ise şu olabilir: Çocuğun kendi hayatını inşasında bir çok etkenle birlikte kendisinin de etkin bir kurucu güç olabilmesi için ona yaşayabileceği karşılaşmaların çokluğunu ve çeşitliliğini göstermek. Karşılaşabileceği yaşantıları çoğaltmak ve etkin bir güç halinde yaşaması için onun güçlenmesini sağlamak. Yani ne kadar çok deneyim sahibi olursa, ne kadar çok farklı yaşantı ve varoluş, kavrayış gücü olabileceğini sezerse ve ne kadar çok karşılaşma yaşarsa kendisini o kadar etkin kılabileceğini görebilmek ve sakin -yani olasılıkların etkisine apaçık ve hazırlıklı- kalmak.
Bunları söylerken aslında içkin bir etiğin benim ağzımdan kendiliğinden söz aldığını sonradan fark ettim. Okuduğum ve dinlediğim bir çok iyi Spinoza yorumcusunun sayesinde. Gerçekten anti otoriter bir pedagoji çocuğu çayıra salıp kendi kaderine bırakmakla olabilecek bir şey değil diye düşünüyorum. Çocuğun güçlendikçe, yapabilme kudreti arttıkça karşılaşmalar yaşayabilme cüreti -özgürlüğü- de artacaktır. Elbette her cüret artışı aynı zamanda bizimle olan güvenli alanından bir kopuş gerektirir ama o zamana kadar onun kendisini güvende hissetmesini sağlamak ve hep desteklendiğini hissettirmek de bizim gayretimiz, sorumluluğumuz olmalı. Yoksa o güvenli aile yuvası hiç ortadan kalkmayacakmış gibi hissettirmek değil.

O halde bir çocuğun büyümesini en kısa cümleyle tarif etmek mümkünse şunun gibi birşey olmalı: yaşamında etkin bir güç haline gelene kadar, devamlı güçlerinin arttırılması için farklı karşılaşmalar yaşaya yaşaya potansiyellerini icad ettiği ve kuvvetlerini oluşturduğu bir süreç. Eğitimin amacı bu olmalı. Ebeveynliğin amacı da onun kendi kuvvetlerini geliştirebilmesi için güvenli öğrenme zeminini ve karşılaşma alanının genişlemesini sağlamak olmalı: çocuğun etkin bir güç olabilmesi için onunla etkin bir güç olarak karşılaşabilen etkin bir ebeveynlik pratiği. Spinoza'nın Etika'sının doğrudan doğruya çocuk eğitiminde, pedagojide bir karşılığı olabileceğini şu ana kadar düşünmemiştim. Ve birden karşıma böyle çıktı.

Komünist Marx

Marx Batılı felsefe geleneği içerisinde kelimenin her anlamıyla bir filozoftu. Bir daha altını çizelim: Filozof. Herşeyden önce felsefenin bütün niteliklerini temin eden, engin bir kültüre sahip, solun içine düştüğü slogancılık ve ahlaki nitelikteki bir kapitalizm eleştirisine asla prim vermemiş bir filozof. Unutulmaması gereken bir nokta da şu: Marx akademik anlamda bir eğitime sahip, doktora yapmış bir filozof olmasına rağmen komünist olması nedeniyle akademi dünyasında kendisine yer bulamamış bağımsız bir entelektüeldi. Orta sınıf bir aileden geliyordu ancak tam anlamıyla déclassé bir entelektüeldi. Yani sınıfsal konumunu da kaybetmiş ya da terk etmişti. Asla akademisyen olmadı. Buradan üniversite hocalığını olumsuzladığım anlamı çıkmasın. Ancak akademide, özellikle akademik solun yaptığı gibi içi boşaltılmış, tutkusundan, devrimci komünist içeriğinden yalıtılmış, sosyal bilim teorilerinden birine indirgenmiş, kaynakçalarda yer alan "Marksizm" ile 19. yüzyılın komünist filozofunun ortaya koyduğu düşünsel pratik arasında hiçbir yakınlık yoktur. Üstelik sistem kurucu bir filozof da olmadı. Hatta sosyal bilimci de. Onun bütün yazılarının tek bir ilgisi vardı: Antagonist mücadeleleri komünist bir çizgiye teşvik etmek. Marx'ı, Marksizmden, akademiden ve solculuktan kurtarıp tekrar komünist filozof haline getirmezsek, ondan geriye yalnızca derslerde kitaplarından bazı pasajlarını okutup, "paper" yazdıran, kitaplarına referans vererek marksizm yapan akademik solculuk ya da kapitalist düzenin payandası haline gelmiş bir popüler solculuk kalacak. Bu yüzden Marx'ı kendi içsel mantığına uygun şekilde, politik olarak okumak gerek.

Sinirbilim, Evrim, Etik, Demokrasi, Spinoza

Türkçe’de Spinoza üstüne ikinci kitabını[1] yazan Çetin Balanuye’nin ismiyle ilk karşılaşmam Kemal İnal’ın derlediği Gezi, İsyan Özgürlük-Sokağın Şenlikli Muhalefeti[2] kitabında yayınlanan bir yazısı yoluyla oldu. “Demokrasi, Çokluk ve Sözleşme: Diren Türkiye!”[3] isimli bu deneme başlığı nedeniyle ilk dikkatimi çeken yazı olmuştu. Balanuye, yazısında, 1999’da Seattle ile 2010’da Tahrir meydanında gerçekleşen isyanlardan yol çıkarak bu dönem boyunca sistem karşıtı protestoları ve isyanları doğuran toplumsal dinamiklere odaklanıyor, daha sonra da Gezi isyanını ortaya çıkaran koşulları anlamak üzere Spinoza’nın etik ve siyasal teorisinin kavramlarını kullanıyordu.

Gezi isyanı hakkındaki yazıların çoğunda, cepte duran sol angajmanların getirdiği kolaycılıkla olayın özgünlüğüne ve maddi niteliklerine yüzeysel bir bakışla, birbirine benzeyen açıklamalara başvurma eğilimi yaygındır. Ancak bu yüzden, Gezi’nin getirdiği, henüz tamamen tükenmemiş politik potansiyel, sığ ana akım siyasetin dümen suyuna teslim edilir. Gezi direnişi ve ardından gelen toplumsal isyanda görünür hale gelen dönüşüm ve başka siyaset arayışı göz ardı edilir ve olayın biricikliği gözden kaybedilir. Nadir yazılar ise Gezi’yi ana akım siyasal çıkarların penceresinden okumak yerine, Gez’nin ifade siyaseti arayışını ve nasıl bir deneyimler dizisi ortaya çıkardığına dair mütevazı analizler ortaya koyar. Bu analizlerden bazıları da Spinoza felsefesine referans veren ve yukarıdan stratejik akıl vermelere eğilim göstermeyen, direnişin doğurduğu sevinçli duygulanım ortaklığını ve gelmekte olan yeni siyaseti anlamaya çalışan yazılardı.[4]

Bir olay olarak Gezi direnişi, ülke tarihinin kendisini önceleyen dönemiyle basitçe bir süreklilik uğrağı olmayıp, dönemin küresel çaptaki diğer anti-kapitalist isyan hareketleriyle birlikte bir kopuş uğrağı olarak, halen gelmekte olan siyasetin belirgin bir faslı olarak anlam kazanıyor. Liberal demokrasilerin mevcut hallerinin bile artık işlemez hale gelişiyle birlikte artık iktidarların eski yönetim teknikleriyle yönetmeyi sürdüremedikleri, demokrasi sonrası yeni otoriterlik evresine giriyoruz. Buna karşılık, tüm isyan hareketlerinde, demokratik sistemlerin kesinlikle karşılayamayacağı bir arayış öne çıkıyor: doğrudan demokrasinin hemen uygulamaya geçirilmesi, lidersiz eylem ve yatay örgütlenme biçimlerinin her tekil mücadelenin içinde tekrar tekrar icadı.[5] Başka bir deyişle, biz, bu sisteme isyan edenler, küresel kapitalist sistemin içinden tam olarak hangi yollarla, ne tür seferberliklerle çıkabileceğimizi henüz tam olarak bilemesek de, ne tür bir toplumsal siyasal örgütlenme istemediğimiz konusunda artık oldukça çok fikre sahibiz.

O halde toplumsal değişim/devrim isteyenler için siyasal sorunsal gittikçe değişiyor. Şimdiye kadar uygulanan sol stratejilerin ve örgütlenme modellerinin artık işlevsizleştiği, ancak bunların yerini alacak yeni modellerin icat edilmesinin henüz açık uçlu sorular ve zengin tartışmalar olarak karşımızda durduğu bir dönemde yaşıyoruz. Gezi’nin parçası olduğu bu dönemi anlamaya çalışmak için kavramlarımızı da yenilememiz gerekiyor. Gelmekte olan temsil ve devlet karşıtı/doğrudan demokratik siyasetin kavramsal inşasında bu yenilenme halen sürmekte. Ancak, eski temsile/devlete dayalı siyaset biçimleriyle eşzamanlı bir şekilde, bir arada. Bu anlamıyla Gezi ve diğer isyanlar, bizi, modern siyasal tarihten kopmaya, modern tarihin siyasal tasavvurlarının ve felsefi kaynaklarının dışında ve ötesinde yeni kaynaklar aramaya, icat etmeye, yeniden okumaya ve mevcut paradigmalarımızı değiştirmeye zorluyor. Geleneksel solun politik krizini izleyen entelektüel kriz, bizi, temsile dayalı olmayan bir demokrasi düşüncesinin kaynaklarına kadar sürüklüyor ve işte tam orada karşımıza zamanını aşan bir aşırılık, bir anomali olarak Spinoza çıkıyor.

Balanuye’nin yazısı, tüm dünyada sürdürülen zengin entelektüel araştırma alanından gelen bir etkiyle, Spinozacı gözle Gezi’ye bakıyordu. Gelmekte olan siyasetin gramerine aykırı eski kavramları terk etme çabasının, yeni bir siyasetin araştırılması olarak siyasal analizin bir örneğini somutlaştırıyordu.

Belki şu anda Gezi’nin ve onun yol açtığı kudret artışının ve sevinç duygulanımının çok uzağında olabiliriz. Ancak güçlerimizin kısıtlandığı bu evrede de egemenin devamlı kılmak için çok çaba sarf ettiği kederli duygulara teslim olmamak ve aynı zamanda iktidarın insanları hangi yollarla kederlendirip egemenliğini sürdürdüğünü anlamak için yine Spinoza’ya dönmemiz gerekiyor. Fakat bu yeniden dönmenin bir yolu da Spinoza’yı yalnızca bir siyasal filozof olarak okumakla sınırlamamak; gündelik hayat içinde bir pratiğin kurulmasına ilham veren bir filozof olarak okumak da önemli hale geliyor.

***

Spinoza’nın Türkiye’de muhalif entelektüel çevrelerin belirli bir kesiminde yaygın bir ilgiyle etraflıca okunması, önemli bir filozofa olan meraktan çok öte bir durumdan, sol entelektüel hayatın krizini takip eden bir kavramsal krizden kaynaklandı. Devletçi sosyalist düşünce ve sol politikanın krize girmesi, solun toplumsal hayatın içinde etkin bir güç olmaktan çıkmasına sebep olurken, entelektüel arayışlar üretken şekilde çeşitli yönlere uzandı. Bu yönlerden bir tanesi de Marksizm’in çağdaş Fransız felsefesi ve İtalyan radikal politik düşüncesi eksenlerinde yenilenmesi oldu.

Spinoza’nın Türkiye’de hem özgürlükçü yönelimi öne çıkan bir heterodoks Marksist eksende hem de anarşist radikal okurlar arasında bu yoğun okunma sürecinin 2000’den sonra şekillendiğini söyleyebilirim. Bu merakı aniden kışkırtan etkenlerden ilk akla geleni, ODTÜ Sosyoloji bölümünün efsaneleşmiş figürü, 2007’de kaybettiğimiz Ulus Baker’in yaydığı Spinoza etkisidir. 2000 yılında Körotonomedya ortak çalışması olarak ve Ulus Baker tarafından derlenip çevrilen Gilles Deleuze’ün Spinoza Üzerine On Bir Ders kitabıyla başlayıp, Ulus Baker’in Spinoza üstüne yazılarıyla devam eden yazınsal üretimi, bu okumaların yönünü belirleyen kaynaklardan ilkidir. 1993’te kurulan körotonomedya topluluğunun web sitesi de 2000’lerin başlarında yaygın şekilde izlenmeye başlandı.[6] Körotonomedya sitesinin adının, İtalya’da 1970’lerdeki Autonomia hareketinden ilhamla 80’li yıllarda New York’ta kurulmuş olan anarşist – otonomist – situasyonist çizgide ve özellikle 60’lar sonrası Fransız radikal teorisinin kitaplarını İngilizceye çeviren bir yayınevi olan Autonomedia’dan esinlendiği açıktır.[7] Site, post-otonomist düşünce, Antonio Negri, Zapatistalar, Spinoza, Deleuze ve çağdaş video art gibi konulara ayrılmış başlıklar altında makaleler sunarken, Spinoza’nın, özellikle Deleuze ve Negri düşüncesi ile ilişkisi çerçevesinde ve dolaylı olarak da çağdaş anti-kapitalist hareketler ve heterodoks komünist/anarşist bir gözle okunması üzerinde belirgin bir etken oldu.

Bir diğer güçlü etken ise Hardt ve Negri’nin İngilizce ilk baskısı 2000 yılında yapılan, dünya kapitalist sisteminin ulus devletler ötesi iktidar ağları etrafında yeniden şekillenmesini ele aldıkları ve anti-kapitalist hareketlerdeki eylemciler ve entelektüeller arasında motivasyon kaynağı haline gelen başlıca kitaplardan birisi olan İmparatorluk’un 2001 yılı sonundaki Türkçe çevirisi oldu. Bu yoğun ve kapsamlı kitabın okunuşu, ondan etkilenen hemen herkesi, eşzamanlı olarak hem Deleuze’ün fark ontolojisine hem Foucault’nun biyopolitik iktidar analizlerine hem de Deleuze düşüncesinin olduğu kadar Antonio Negri’nin post otonomist düşüncesinin başlıca teorik kaynaklarından birisi olan Spinoza’yı incelemeye yönlendirdi. Bu kitabın yayınlanmasının etkisi ile oluşmuş bir tartışma ve politik kolektif olarak 2002’de kurulan Otonom yayınları, otonomist Marksist kaynakları ve çağdaş anti-kapitalist mücadelelere dair çalışmalar ile Deleuze, Foucault, Nietzsche, Spinoza üstüne çalışmaları yayınlamaya başladı. Etienne Balibar’ın Spinoza’nın etiğini ve siyaset felsefesini komünist bir çerçeveden analiz ettiği Spinoza ve Siyaset (Türkçe basımı 2004) bu yayınlardan biriydi.

Aynı dönemde siyaset ve hukuk felsefesi alanında çalışmalar yapan Cemal Bali Akal hocanın Spinoza üstüne yıllardır yürüttüğü çalışmaların ürünü olan, Varolma Direnci ve Özerklik ile Özgürlüğün Geleceği Yoktur: Edebiyatta Spinoza (Türkçe basımları 2004) kitapları ve ardından da editörlüğünü yaptığı Spinoza eserleri dizisi geldi. Cemal Bali Akal, sonraki yıllarda Spinoza kitaplarının Türkçe çevirilerinin tamamlanmasını sağlayan dizinin editörlüğünü yaparken bir yandan da Spinoza üzerine konferanslar da organize etti ve bu konuda yazmaya devam etti. Cemal Bali Akal da, Spinoza’nın, klasik liberal sözleşmecilik ve hukuki iktidar modeline karşılık bir demokratik siyaset felsefesi çerçevesi etrafında anlaşılmasına en çok katkıda bulunan isimlerden birisi oldu. Aynı dönemde yayın hayatına başlayan Norgunk yayınları ise Deleuze külliyatına, Ulus Baker’in çevirisiyle Deleuze’ün Spinoza: Pratik Felsefe (Türkçe basımı 2005) isimli kitabıyla başladı. Tüm bu 2000-2005 arası yoğun başlangıç dönemi ve ardından düzenli olarak bu tür yayınların devam etmesi, Spinoza okumaları üzerinde halen tayin edici olmaya devam ediyor.

***

Spinoza, eserlerini yazdıktan sonraki en az 200 yıl boyunca, kabul edilemez bir aşırılık, Negri’nin deyişiyle ‘kural dışılık’ örneği olmasından dolayı gerçek bir dışlanmaya maruz kalmışken, özellikle 1960’lardan itibaren modernliğin eleştirisinin içinden geçen radikal filozoflarca yeniden keşfedildi. 1960’larda dünya sistemini şekillendiren siyasal modeller bir şey vaat etmez hale gelirken, tüm dünyada toplumsal ayaklanmalar baş gösteriyordu. Ulusal hareketler, kalkınmacı modeller, Sovyet devriminin otoriter sosyalizm modeli, üçüncü dünyacılık, liberal demokrasinin krizleri dünyanın her yerinde yerel protestolara ve isyanlara sebep olurken, tüm dünyada cinsiyet, yaş, yüksek düşük kültür, cinsel yönelim, kültürel fark, bölge, etnisite, batı/doğu, batı/batı-dışı, uygarlık/doğa ve insan/hayvan temelli hiyerarşileri alt üst eden bir kültürel devrim başladı ve bu dönemden itibaren toplumsal hareketler, kalıcı politik mücadele formlarına dönüştü. Bu kültürel devrimi süreklileştiren 1968 devrimiyle birlikte modern düşüncenin hâkim paradigması olan ulus fikrinin de altı oyulurken, egemenliğin bir kavramsal yaratımı olan ulusun yerini ortak bir üst kimlik altında toplanamayacak farklı yaşamların heterojen çokluğu, hem pratik deneyimde hem de bir kavram olarak gündeme gelmeye başladı. Ancak bu kültürel devrimin pek çok açıdan sistem içinde absorbe edilmesiyle yeni bir siyasal toplumsal sistemin kurulma fırsatı kaçırıldı, radikal siyaset kültürel politikalara sıkıştı.

Spinoza’nın radikal düşüncede keşfi tam da bu evreye denk gelir. Kapitalist toplumsal sistemin tüm kavramsal arka planıyla birlikte topyekûn reddi sorununun bir kriz olarak belirmesiyle birlikte, liberalizmin kurumsallaşmasından önce, insanların iktidarlara nasıl tabi kılındığı ve nasıl özgürleşecekleri, herkes için ortak bir özgürleşmenin zemini olabilecek en elverişli siyasal yönetim biçiminin ne olduğu üzerine kafa yoran bu yıkıcı filozofun siyasal ufku tam olarak idrak edilmeye ancak bu dönemden itibaren başlandı. Modern tarihi kuran ulus-devlet ufkunun ötesine geçen bir doğrudan demokrasi tasavvurunun oluşturulmasında, Spinoza’nın siyasal bir filozof olarak yeniden keşfi ve ana referanslardan birisi haline gelmesi, 20. yüzyılın sonunda komünist filozofların komünizmin kuruluşuna dair 19’uncu yüzyıl devletçi tahayyülünü terk etmesiyle mümkün oldu.

Spinoza ontolojisinin her türlü düalist tasavvuru ve felsefe tarihi boyunca zihinleri meşgul eden aşkıncılığı ontolojiden tümüyle kapı dışarı etmesi, insana evrende ayrıcalık tanıyan insan merkezci ve özne odaklı görüşlere son vermesi, sıkı bir materyalist evren modeli ortaya koyması, zaman ve mekân aşırı nihai ahlak yargılarının geçerliliğini ortadan kaldırması onu, ancak günümüzde, sistem karşıtı hareketlerin ufkunda karşılık bulabilecek radikal bir filozof haline getiriyordu. İnsanların bir siyasal topluluk halinde bir arada yaşamalarını ve baskıcı bir devletin oluşmamasını sağlayacak en iyi yönetim biçimi olarak, kalabalıkların/çokluğun önceden verili ideallere göre hareket etmediği bir ifade özgürlüğü, hak ve demokratik yönetim modeli inşa etmeye girişiyor ve tüm ontolojisi ve etiği ile de bunun hayata geçirilebilmesinin rasyonel dayanaklarını ortaya koymaya çaba sarf ediyordu. Ama en önemlisi, insanın köleliğinin nasıl sürdüğünü açıklayan bir duygular teorisi (bir psikoloji) geliştiriyor ve kişinin kendi kudretlerini arttırarak bir özgürleşme ve direnme pratiğini hayat boyu nasıl sürdürülebileceğini ve bunun bir ortaklık politikası olarak nasıl mümkün olduğunu ortaya koyuyordu.

***

Spinoza üzerine Türkçe’de yapılan yayıncılık faaliyetinde görebildiğim kadarıyla, Spinoza’nın özgürleşme teorisinin en belirgin unsuru olan duygular üstüne analizlerinin nasıl pratik bir yaşam felsefesine dönüştürülebileceği, çoğunlukla, pratik bir mesele olarak ele alınmıyor, daha ziyade bir aktarım olarak kalıyor. Her ne kadar Spinoza’nın felsefesi tam bir gündelik hayat felsefesi olmaya uygun olsa da, Spinozacı teorilerin yoğunlaştığı siyasal ontoloji genellikle gündelik hayattan oldukça uzakta kalıyor. Spinoza bir özgürleşme teorisinin politik imkanlarını ortaya koyarken, bir yandan da insanların iktidara boyun eğmesine ve aynı zamanda da iktidara direnmesine yönelik duygusal mekanizmalara dair bir psikoloji ve bir eylem teorisi de ortaya koyuyor.

Spinoza’nın felsefesi, ilk bakıştaki bütün retorik karmaşıklığına ve sert mantıksallığına rağmen, siyasal okumanın daha öne çıkması nedeniyle, bir felsefe olarak pratikte göz ardı ediliyor. Spinoza üstüne yapılan okumaların, yorumların ve sohbetlerin, eserinin amaçlarına aykırı şekilde entelektüel malumata dönüştürülmesi veya oldukça soyut bir teorik analizin kavram deposu kılınması, hatta ezoterik bir söz öbeği halini alma tehlikesi, dikkat çekici bir eğilim olarak göze çarpıyor. Bundan daha da kötüsü, yerleşik ahlak ya da siyaset tasavvurlarındaki aşkıncı ideallerle hiç çarpışmadan, Spinoza’nın kavramsal bir zenginlik olarak kullanılması ama gündelik pratiğe tekabül edecek bir etiğe kaynaklık etmemesi. Bu riskin üstesinden gelmek için Spinoza’yı, kendi pratikliği içinde kavrayarak bir yaşama felsefesi kaynağı olarak okumanın -hatta gerekirse vulgerleştirme gibi görünecek bir girişimin- zamanı gelmişti. Belki de coşkulu bir siyasal yükseliş ve isyan döneminin ardından gelen içekapanışın melankoliye dönüşmemesi için, bir kez daha kendi kudretlerimiz dahilinde nasıl direnebileceğimize ilham verebilecek bir etik referans olarak Spinoza.

***

Çetin Balanuye ile sonraki karşılaşmalarım, onun iki ayrı konferansta yaptığı sunumları dinlememle oldu. Bu kez sinirbilimden, psikolojiden ve biyolojiden bahsediyor ve Spinoza’yı daha önce başkasından duymadığım şekilde doğa bilimleriyle bağlantılı şekilde tanıtıyordu. Bu ikinci karşılaşmanın coşkusu ilkinden de fazla oldu. Çünkü tam da aynı dönemlerde ben de felsefe ve toplumbilimlerin çok dışında alanlara eğilmeye başlamıştım. Yeni kitabını çıkar çıkmaz rafta görüp okumaya başlamam ise üçüncü karşılaşmamız oldu.

Çetin Balanuye, Spinoza’nın Sevinci Nereden Geliyor? Reddedilemeyecek Felsefi Bir Teklif isimli çalışmasında, yukarıda uzunca anlattığım siyasal okumalara girmeden, Spinoza’yı çevreleyen filozofların belirleniminden bağımsız olarak bir Spinoza portresi ortaya koyuyor. Çağdaş felsefede Spinoza’yla çok yakından ilgilenenlerin bile çoğu zaman ıskalayıp geçtikleri bir meseleye, Spinoza çalışmanın gündelik hayata nasıl bir etkisi olacağına, onun nasıl kullanışlı bir filozof kılınacağına odaklanıyor. Ancak bu yeni portre, aslında felsefenin eninde sonunda ne işe yaradığı sorusu ile birlikte düşünülmeli. Kitabın asıl hedef okur kitlesi belki ilk bakışta felsefeye şöyle üstün kötü giriş yapmış olanları dahi içine alabilecek kadar geniş görünüyor. Yanlış anlaşılmasın, Çetin Balanuye bir çeşit ‘Yeni Başlayanlar İçin Spinoza’ ya da ‘90 Dakikada Spinoza’ türünden bir kitap yazmış değil. Onun kitabını, biraz okuma alışkanlığı olan ve felsefe tarihi, hatta Spinoza bilmeyen herkes okuyabilir. Bu sarihliğin altının çizilmesi gerekiyor. Ancak bence Balanuye’nin daha bariz bir derdi var: Spinoza’yı kendi gündelik yaşamımızda etkin bir filozof haline getirmek, onu metinsel bir yorumlama nesnesi olmaktan kurtarıp gerçekten pratik bir filozof haline getirmek.

Bu durumda şu en basit sorulardan başlamak gerekiyor: Felsefe okumak neye yarar? Felsefe nedir, kimin için yapılır, kim felsefe yapar? Bu soruların her felsefe yaklaşımında ve filozofta yeniden verilen cevapları olduğunu biliyoruz. Geçerli cevaplardan birine ulaşmak için felsefenin Antik Çağ’daki ilk dönemine bakabileceğimizi bize Pierre Hadot örnekliyor. Antik çağ felsefesi üstüne klasikleşmiş çalışması Ruhani Araştırmalar ve Antik Felsefe isimli kitabındaki yazılarının pek çoğunda Hadot, felsefenin, çağımızda anlaşıldığı gibi bir akademik faaliyet olmadığını, felsefe adı altında toplanan etkinliğin öncelikle bir yaşam tarzı, her an deneyimlenmesi gereken, tüm yaşamı dönüştürmesi gereken bir var olma tarzı da olduğunu ortaya koyuyor. Hadot’nun antikler üstüne yaptığı yorumlarda öne çıkan nokta, philo-sophia “bilgelik aşkı” olarak felsefe kavramının, felsefenin nihai arzusunu açıklamak için yeterli olduğu. Hadot, felsefeyi, kişinin “olma tarzının kökten bir dönüşümünü gerektiren bir ruhani ilerleyiş yöntemi”, “bir yaşam tarzı”, sadece bilmeyi değil, “aynı zamanda farklı olmayı” da sağlayan bir bilgelik arayışı, “ruhun dinginliğini, içsel özgürlüğünü, kozmik bilinci beraberinde getiren bir yaşama şekli”, “sıkıntıyı iyileştirmeye yönelik bir tedavi yolu” ve “bağımsızlığı, içsel özgürlüğe ulaşmak için bir yöntem” olarak ele alır. Antik bilge, her an kozmosta yaşamanın bilincinde ve kozmosla uyum içindedir. Hadot’nun yazılarında çeşitli kereler antik felsefedeki kaynaklara sadakatle bir bilgelik pratiği olarak ele alınan felsefenin aslı olan felsefi yaşam şekli, dünyanın veya varlığın çeşitli kısımlara bölünmüş bir teorisi değildir. Mantığı, fiziği ve etiği yaşamaya dayanan tek bir eylemdir. Felsefe mantığın, doğru konuşmanın ve düşünmenin, fiziksel dünyanın teorisi olarak değil, doğru konuşma ve düşünmenin pratiği olarak, ahlakın teorisi olarak değil doğru ve haklı bir biçimde yaşamanın pratiği olarak gerçekleşir. Bu nedenle felsefe üzerine söylem felsefe değildir. Felsefede amaç kendi kendini dönüştürmektir.[8] Hadot, felsefe tarihçilerinin, antik felsefenin her şeyden önce bir yaşam tarzı olması olgusuna pek fazla dikkat etmediklerini söyler. Aynı zamanda da günümüz üniversitesinde felsefenin, insanlara felsefe konusunda uzman olmaları için eğitim verilen bir faaliyete dönüştüğünü anlatır. Bu, antik çağ sonunda taslağı çıkarılmış olan, orta çağda gelişen ve bugün hâlâ felsefede varlığını hissettiren skolastik tehlikedir. Teolojinin hüküm sürdüğü skolastik üniversiteye rağmen gerçek bir yaratıcı felsefi faaliyet ise 16. ve 17. Yüzyıllarda, üniversite dışında Descartes, Spinoza, Leibniz ve Malabranche ile gelişecektir. Hadot’ya göre Spinoza’nın Etik’i, Stoacılıkta sistematik felsefi söylem olabilecek şeye denk düşer. Antik felsefeden beslenmiş olan bu söylemin, insanın varlığını kökten ve somut bir şekilde dönüştürmeyi, insanı sonsuz mutluluğa kavuşturmayı öğrettiği söylenebilir, der. “Yaşam Tarzı Olarak Felsefe” isimli yazısının sonunda, Hadot, antik felsefeyi her insanın kendisini dönüştürmesi için bir davet olarak ele alırken, bu yolun tarifini Spinoza’ya bırakır: “Hiç kuşkusuz nadir bulunan bir yolun çetin olması da çok doğaldır. Zaten kurtuluşumuz hemen elimizin altında olsaydı ve onu yeniden bulmak için böyle büyük emekler harcamamız gerekmeseydi, bunca insan şimdiye kadar onu hiç mi görmezdi? Ama bütün mükemmel şeyler nadirdir ve bir o kadar da zor bulunur.”[9]

Öyleyse, felsefe yapmak ya da bir deneyim veya arayış olarak “bilgelik sevgisi”, bugün hâlâ üniversitelerde süren haliyle, yaşamın pratik deneyimine dahil olmayan alimane bir faaliyetten başka bir şey olsa gerektir. Felsefenin doğuşundan bu yana batı geleneğinde bütün siyasal kriz dönemlerinde ortaya çıkan her felsefede pratik sorunsal daima iki yönlü olmuştur: bir yandan, kendi gündelik yaşamını toplumda verili ön kabullerden farklı bir özgürleşme arayışında dönüştürmek, diğer yandan ise topluluğun politik yaşamını dönüştürmek. Bu ikisi arasındaki bağıntıyı bir arada ortaya koyan bir pratik olarak etik ve politik daima iç içe geçer ve bugün baktığımızda bu arayışın tutarlı bir ilişkiye sokulmasının zirvesi de Spinoza olmuştur. Ancak, daha önce de söylediğim gibi, şimdiye kadar Spinoza’yı ele alan çalışmalar, her ne kadar Ethica’nın bir yaşama tarzı önerisi olarak önemini vurgulasa da radikal politikanın güncelliğinin belirlediği ihtiyaçlar, Spinoza’yı, devletçi siyaset felsefesinin karşısında bir alternatif inşa etmenin başlama noktası olarak ele almaya meylediyor. Yani, politik pratiğin filozofu olarak Spinoza, bütün bu okumalarda etik pratiğin filozofu olarak Spinoza’nın önüne geçmiştir.

Spinoza’nın Sevinci Nereden Geliyor? Reddedilemeyecek Felsefi Bir Teklif kitabının önemi ise bu ikisi arasında bir kopukluğa sebep olmaksızın önce birincisinden, yani gündelik hayatın içinden başlaması. Buradaki sevinç arayışı veya kitapta söylendiği şekliyle sevince dönüşmek, kişinin kudretini sınırlayan güçlere karşı bir farkındalık oluşturma ve özerkleşme mücadelesi çabasıdır ki bu da her türlü özgürleşme siyasetinin başlangıç noktası olmalı. Öte yandan böylesi bir sevinç tarifinin piyasada birçok örneği olan kendini geliştirme, psikoloji el kitapları ya da çeşitli doğu dinlerinden çıkarılan popüler nasihat el kitaplarıyla bir ilgisi yok.

Kitapta ilk üç bölümde tabiyet ya da tahakküm ilişkilerinin kurulmasını mümkün kılan düşünme biçimleri ile insan zihnine çöreklenmiş ve hüzünlü dünya görüşlerimizin temeli olan varsayımlar üzerine Spinozacı bir analiz yapılıyor. Bu varsayımlar aşkıncılık, insan merkezli özgür iradecilik ve erekselcilik başlıkları altında inceleniyor. Aşkıncılık varsayımı, etrafımızda olup bitenlerin nedenlerini anlamaya çalıştığımızda kurduğumuz yanlış neden-sonuç ilişkilerinin en başta gelen sebeplerinden birisidir. Olayları daima kavranabilir açıklama düzlemlerinden uzaklaştırarak ve maddi bilginin yetmediği durumlarda apaçık hurafeye veya dinsel açıklamalara giderek anlama eğiliminin nedeni, bu dünyanın kendi içinde kavranabilir olmasına duyulan güvensizliktir. Çetin Balanuye kitapta bunu çok güzel bir örnekle açıyor. Gençliğinde, ellerini sarıp sarmalayan siğillerden babasının etkili telkini ve ilk bakışta mistik denebilecek bir ritüel yoluyla kurtulmuş olmasını açıklamak için hiçbir zaman doğa ötesi açıklamalara başvurmaya itibar etmemiş. Ve yıllar sonra da plasebo tedavileri üzerine ciddi okumalar yaparak bu sağlık sorununun mekanizmalarını daha iyi anlamış. Balanuye bu noktadan itibaren kitap boyunca sürdüreceği bir gayreti ortaya koyuyor: Felsefi tavır, eski filozofların metinlerini tefsir etmekten ibaret olamaz, aslında bu, zaten eski filozofların da yaptığı bir şey değildi. Her biri kendi döneminde bilimlerin gelişimine çok önemli katkıda bulunmuş bu filozofları bugün okurken, kavrayış gücümüzü geliştiren bilimlerle birlikte okumak gerekiyor. Eğer duygular ya da düşüncenin işleyişi alanında çalışıyorsak, örneğin, bilişsel bilimlerin ya da nörobilimlerin zihin felsefesine yaptığı katkıyı ihmal ederek çalışamayız.[10]

Balanuye, kendi içinde bir metin yorumculuğu faaliyetine dönüştürülmüş bir felsefe yapma tarzından uzak ve çağdaş bilimlere yönelik sıkı bir okuma içinde. Aşkıncılık tavrından uzaklaşma çabası da bunu gerektiriyor. Bu nokta, Spinoza açısından bilgece bir yaşama doğru atılacak ilk adım. O halde daha belirginlik kazanması için şunun altını çizmek gerekiyor: Spinoza’dan ilhamla bugünkü dünyada bilgece bir yaşam çabası, bu dünyayı tüm yönleriyle kavramaya yönelik bir çabayı gerektiriyor. Günümüzde fen bilimleri ve sosyal bilimler alanları arasında yaşanan katı iş bölümü, C. P. Snow’un ünlü çalışmasında adlandırdığı şekliyle “iki kültür” arasında neredeyse aşılamaz gibi görünen bir bölünmeye yol açtı. Bu ise günümüzde özellikle sosyal bilimler, beşerî bilimler ya da felsefe gibi alanlarla uğraşanların (sözelcilerin) fen bilimlerinden uzaklaşmalarına, bu alandan gelebilecek bilimsel açıklamaya mesafeli kalmalarına sebep oldu. Balanuye’nin kitabı boyunca örnekleyerek göstermeye çalıştığı şey ise, Spinoza’nın önerdiği aşkın varsayımlardan kurtulmuş bilgece bir yaşam için bu dünyanın bilgisine erişmenin gerekli olduğu. Spinoza’nın doğa felsefesinin kurulduğu Etika’nın birinci bölümündeki Tanrı/Doğa üzerine temel kavramları açıklarken, sonunda bütün bu kavramlarla doğa bilimlerinin çağdaş bulguları buluşturması, bana kalırsa, Balanuye’nin kitabının ayırt edici bir “erdemi.” Burada, belki de sosyal bilimlerde fazlasıyla göze batan bir yanlış varsayımdan, yani toplumsal olan her şeyin yalnızca toplumsal bilimlerin alanı içinde kalınarak açıklanabileceği varsayımından bahsetmek mümkün görünüyor. “İki kültür” arasındaki bölünmenin aşılmasının bir yolu, bu iki alan arasındaki olası etkileşmelere kendini kapatmayan bir yaklaşım geliştirmek. Balanuye, bunu özellikle felsefe ve bilimler alanı açısından, sosyal bilimcilere de örnek oluşturacak kadar iyi yapıyor.

Aşkıncılık varsayımı ile dinsel, mistik açıklama biçimleri arasında mantıksal bir ilişki olduğunu ortaya koyarak ilerleyen Balanuye, bunun bir diğer sonucunun da varlıkların önem hiyerarşisine tabi kılınması olduğunu belirtiyor. Tanrıyı külli bir irade olarak görmenin sonraki sonucu, insanı da kendi hayatında tam bir irade veya kontrol sahibi olarak görmek, doğanın genel yasallığı dışında özel bir varlığa dönüştürmek. Bu varsayımların ilk kaynağı semavi dinlerse, Balanuye’nin önemle vurguladığı gibi, ikinci kaynağı ise Aydınlanma düşünürleridir. Resmi aydınlanma düşüncesi kapıdan kovduğu aşkıncı varsayımları ve kadiri mutlak Tanrı’yı bacadan geri sokarken, Balanuye’ye göre, aydınlanmanın radikal yönünü bize miras bırakmıştır. Buna karşılık Spinoza, önemi ancak bu yüzyılda anlaşılabilecek kadar radikal bir şekilde özgür irade sahibi insan varsayımını geçersizleştirmiştir.

Yine bu noktada çağdaş psikolojinin ve nörobilim çalışmalarının felsefeden çok daha radikal bir şekilde bu özgür irade fikrini nasıl geçersiz kıldığını örnekleyen çalışmalara yer veriyor Balanuye.[11] O halde, “insanın, özgürlüğü ancak kendisini belirleyen zorunlulukların, nedenselliklerin ya da en genel anlamda etkileşimlerin farkına varması anlamına gelir. Bir başka deyişle insan da çepeçevre belirlendiğini kavradığı ölçüde özgürdür.”[12] Bu yaklaşım, Spinoza’dan olduğu kadar Marx’tan ve çağdaş sosyal bilimlerdeki inşacı yaklaşımlardan da bugün hepimize tanıdık gelebilir belki. Ancak, yukarıda belirttiğim gibi, bugün insanların belirlenimlerinden hâlâ sosyal belirlenim anlaşılırken, insanı oluşturan biyolojik, psişik ve bilişsel varlığının belirlenimlerini göz ardı etmek şeklindeki ortodoks bir sosyal bilimci tavrı geçerliliğini halen sürdürüyor. Bunun bir sonucu, sosyal varoluşu doğadan bütünüyle yalıtık hale getiren toplumsalcı bir indirgemecilik, diğer sonucu ise kapıdan kovulan iradeciliğin bacadan geri dönmesine yol açmaktır. Her ne kadar sosyal belirlenimler davranışlarımızın nedenleri üzerine açıklamalar yapmamızı sağlasa da, insanın aynı zamanda bu nedenleri kavradığında davranışını derhal değiştirebilecek süratli bir farkındalığa varabileceğine dair kolaycı bir varsayım da sosyal bilim temelli açıklamaların peşini bırakmaz ve iradeciliğe geri düşer.

Kitabın üçüncü bölümünde ele alınan erekselcilik varsayımının eleştirisi, davranışlarımızın arka planında tümüyle bilincinde olduğumuz amaçlılık ile hareket ettiğimiz düşüncesini ele alıyor. Balanuye’nin yaptığı en şık sürpriz ise, modern biyoloji okurlarına hiç de rastlantı gelmeyecek şekilde, Spinoza’nın Doğa/Tanrı’da herhangi bir erek, amaç ya da niyet bulunamayacağı konusundaki haklılığının ancak Darwin tarafından ortaya konulan evrimci biyoloji ile somut şekilde kavranır hale geldiğini öne çıkarması. Evrim fikri, yalnızca doğada var olan canlılığın nasıl ortaya çıktığını ve dönüştüğünü kapsamlı bir şekilde açıklamakla kalmaz, aynı zamanda, doğanın zaman içindeki ardışık sürekliliklerinin ereksel olmaksızın, nasıl karmaşık düzenekler halinde geliştiğini anlamayı da mümkün kılacak bir düşünce devrimi gerçekleştirir. Böylece evrenin oluşumundan insan kültürlerinin ortaya çıkışına, uygar toplumlardan insan bireyinin psişik yaşantısının tarihine kadar her noktada, erekselci varsayımın yerinden edilmesi mümkün hale gelir.

Bu, tam da Spinoza’nın tasavvur ettiği türden bir evren/doğa/tanrı fikrine uygun bir dünya görüşü biçimlendirmemize olanak sağlayan bir düşünce dönüşümüdür. Spinoza düşüncesinde “Doğa/Tanrı’nın tastamam bir nedensellik içinde sonsuz etkileşimlerin bir aradalığına olanak veren içkin gerçekliğin kendisi olması, bu gerçekliğin önceden planlanmış belli bir ereğe doğru evrildiği anlamına gelmez; dahası Spinozacı nedensellik her türden erekselciliği dışlar.”[13] Tıpkı Darwin gibi. Böyle bir kavrayış gücü, insan yaşamını çevreleyen modern koşullanmaların biçtiği kalıplardan sıyrılarak yaşamımıza bakmamıza olanak sağlayacaktır, Balanuye’ye göre. “Hayatın bizler tarafından keşfedilmeyi bekleyen saklı bir hedefinin olmayışı, o hayatı deneyimleyen bizlerin büsbütün bir anlamsızlık ya da boşluk duygusuna mecbur kalacağı anlamına gelmez. Evrenin bütünüyle kendi kendini organize eden, tümüyle gelip geçici varoluş deneyimlerinden oluştuğunu fark ederek, varlıkların sürekli olarak sahnede görünüp kaybolduğu bu eşsiz kumpanyada rolümüz kadar yer almanın getireceği sevinci yakalayabilir, dahası, tam da bu sürgit akış içinde bir görünüp bir kaybolan figürlerden biri olarak, o muazzam kozmik tabloda nasıl bir hareketli estetik imaj oluşturduğumuzu kavrayabiliriz.”[14] İşte, belki de felsefenin bütün meselesi:  Hadot’nun da bahsettiği gibi, kişinin kendisini mevcut toplumsal normlardan farklılaştırarak, içinde yer aldığı kozmik bütünün bir parçası olarak kavrama ve kendi yaşamında etkin bir kudret sahibi olmaktan onu alıkoyan yerleşik varsayımlardan uzaklaşma çabası.

Kitabın büyük kısmını oluşturan bu üç varsayımın incelenmesinden sonra, Balanuye, Spinoza’daki etkin bir güce dönüşme, erdemli bir yaşam sürdürme ve bunun toplumsal imkanını oluşturma problemi ile uğraşıyor. Spinoza’da güç, başkalarının üstünde bir iktidar uygulaması olarak değil, kişinin kendi doğasına uygun şekilde potansiyellerini ve ifade olanaklarını arttırma problemi olarak ele alınır. O halde, baştan beri ele alınan varsayımların, iktidarın mekanizmaları olduğu apaçıktır. Zira Deleuze’ün Spinoza üstüne ünlü kitabında belirttiği gibi, bütün iktidarlar kederli ruhlara ihtiyaç duyarlar. Yani iktidarların bizleri tabiyet altında tutabilmesi, etkin güçler olmaktan alıkoyması, düşünce düzenimizi belirleyen yanlış varsayımlar yoluyla evreni ve kendimizi anlama yetimizi dumura uğratması, yani aşkıncı varsayımların toplumsal kabul görmesini sağlaması ile mümkündür. Felsefenin radikal konumu tam da buna karşı etkin bir kavrayış gücü kazanmamızı sağlar. Bu etkin kavrayış gücünü edinmek için çabalamak ise kudretini/gücünü arttırmakla eş anlamlıdır Spinoza’da. Sevinçli duygulanımlar edinmenin de ötesinde, Balanuye’nin ifadesiyle sevince dönüşmek de tam bu anlama gelir.

Spinoza’nın güç ve conatus kavramları etrafında politik mücadele içindeki devrimcilerin kendi kendilerini güçsüz kılmalarının sebeplerini de açıklıyor: “En kısa ifadesiyle varlıkları doğal güçlerinden alıkoyan koşulları ortadan kaldırmak biçiminde tarif edilebilecek devrimcilik, nasıl olmuşsa güçsüzlere duyulan bir gönüldaşlık, güçsüzlükle özdeşleşme, güçsüzlüğe acıklı methiyeler düzmeye dönüşmüştü.”[15] Devrimci mücadele tarzlarının yalnızca belirli eylem tiplerine odaklanmakla sınırlandırıldığı bir devrimcilik türü için fazlasıyla doğru bir saptama. Belirli eylem tarzlarının etkin bir şekilde toplumsal hareketlenmeyi motive edebilecek kudreti üretemediği durumlarda bile, doğayı/toplumu kendi kanıksanmış açıklama biçimlerindeki bir yetersizlikle değil de iktidarın çok güçlü oluşuyla açıklamaya devam etmenin birçok devrimciyi melankoliye veya daha da etkisiz mücadele tarzlarına sürüklemesi, bu noktada kaçınılmaz hale gelmiştir.

Etkin bir güce dönüşmek, insanın dünya ve kendine dair kavrayışına ket vuran varsayımlardan kurtulmasıyla eş zamanlı olarak, varlığın capcanlı ve dinamik kavranışını da beraberinde getirir. Dünya, artık olmuş bitmiş şeylerle dolu bir yer değildir. Düşünmek, farklılaşarak olagelen, hiçbir zaman tamamlanmayan bir oluşun kavranışı çabası halini alır. Etkin bir güce dönüşmek, yaşamın her düzeyde olageldiği şekliyle süren çeşitlenişinin bir kavranışı ve kendi var kalma çabamızı çeşitlendirerek sürdürme uğraşı haline gelmek şeklinde anlaşılır, Spinozacı bakış açısından. Balanuye’nin bize en anlaşılır ve gündelik hayatın içinden kavranılır örneklerle anlatmaya çalıştığı şey de budur: Yaşam, kafalarımızda önceden tasarladığımız ya da bizlere belletilmiş yaşam ideallerine göre yaşanamaz. Bu, mutsuz ve tabi bir varlık olmanın garantili yoludur. Kendini etkin bir varlığa dönüştürmek, kendi var kalma çabasını, ön görülebilir bir sonuca gitmeye çabalamaksızın, çeşitlendirmekten geçer. Balanuye’nin kitap boyunca haklı olarak sürekli vurguladığı ve bence siyasal Spinoza yorumlarında ihmal edilen nokta ise, Spinoza etiğinin tam da gündelik hayatta etkin bir güce dönüşme problemi ile uğraşmasıdır. Etkin bir güce ulaşmak, insanın, Doğa/Tanrı’dan türeyen bir varlık olduğunu kavrayan fikirlerle donanmasından geçer.

Spinoza’nın etik düşüncesi ile politik düşüncesi arasında tam bir tutarlılık ve süreklilik vardır. Spinoza’nın politik düşüncesi, insanların eyleme kudretlerini baskılamayacak bir toplumsal düzenin kurulmasına hasredilmiştir. Herhangi bir bireyin ya da grubun toplumun üstünde nihai egemen güç haline gelmemesini teminat altına alabilecek bir demokrasi fikrini temellendirir. Bugünün terimleri ile okursak, Spinoza’nın bir devlet teorisi ortaya koyduğunu ve yurttaşların en açık şekilde ifade ve örgütlenme özgürlüklerini garanti altına alan bir anayasal sistemi en iyi devlet modeli olarak önerdiğini düşünmek mümkündür. Balanuye, Spinoza’nın politik teorisinin ana çizgileri üzerinde dururken, denilebilir ki kitabının asli uğraşısı olmadığı için ya da bu konuyu işleyen birçok başka çalışma[16] bulunduğu için bu gibi ikincil çalışmalara dair uzun bir tartışmaya girmeksizin Spinoza’daki devlet ve demokrasi teorisinin ana hatlarını ortaya koyuyor. Spinoza’nın felsefesinin özgürlükçü içerimlerinin çok belirgin olmasına kıyasla, onun siyasal teorisinin içerimleri biraz daha açık uçlu bir konudur. En azından Spinoza’nın bir devlet ve toplumsal sözleşme teorisi ortaya koymuş olması, onun bugün kabul ettiğimiz anlamıyla bir parlamenter temsili hükümet mi, yoksa doğrudan demokrasiyi ya da katılımcı demokrasiyi içeren bir anayasal cumhuriyet mi önerdiği konusunu tartışmaya açık bırakır. Bu verimli tartışmadan, günümüzde, özellikle otonomist Marksistler, özyönetimci komünist bir doğrudan demokrasi modeli çıkartmaya eğilimlidir.[17]

Spinoza’da siyaset teorisinin taşıdığı görece belirsizlik, bu bölümün nispeten kısa kalmasına yol açıyor gibi. Ancak bunu kitabın bir zayıf noktası olarak görmemek gerek. Spinoza’nın siyasal teorisinin bugüne yönelik çok açık bir model içermemesi gerçekten sorun oluşturmaz. Dinler başta, her türlü aşkıncı ideolojiyi reddeden radikal materyalist tutumuyla ve bireyin özerk ve aynı zamanda topluluğun ortak yararına katılım gösterecek şekilde varoluşunu öne çıkaran bir etik ortaya koymakta olan bir filozofun gündelik hayata dair pratik bir okuması, radikal sonuçlar verir. Spinoza’nın bugünün devletçi, liberal ve bürokratik baskıcı toplumuna onay vererek okunması, pek de mümkün değil.

Problem odaklı, oldukça nitelikli popüler felsefe kitaplarının giderek çoğaldığı bir zamanda, Çetin Balanuye’nin kitabı, Spinoza’yı, gündelik hayatta devrimin referans noktalarından birisi olarak ve psişik özgürleşme ile siyasal özgürleşmenin birbirinden ayrılmazlığını göstererek sunduğu için önemli.

Entelektüel varoluşlarımızın dahi aşkıncı varsayımlardan, pasifleştirici duygulanımlardan uzaklaşmamıza yeterli olmadığı, Spinoza okurlarının bile kalıplaşmış söylemlerle Spinoza’yı dondururken akışkan, daimi oluş halindeki bir hayata açılma becerisi gösteremez olabildiği bir siyasal kültür ortamında, bize gerekli olan felsefenin birincil işlevi, yaşam içinde aktif bir kavrayış gücü geliştirmek olmalı.

İlk yayınlanma tarihi: 07/03/2017, Post Dergi: 

Notlar:

[1]Bir önceki kitabı: ÇetinBalanuye, Spinoza: Bir Hakikat İfadesi, Say Yayınları, İstanbul: 2012.

[2] Kemal İnal (der.), Gezi, İsyan, Özgürlük Sokağın Şenlikli Muhalefeti, Ayrıntı Yayınları, 2013.

[3] Makale’nin ilk versiyonuna T24’ten ulaşılabiliyor: http://t24.com.tr/haber/cetin-balanuye-yazdi-demokrasi-cokluk-ve-sozlesme-diren-turkiye,232573

[4] Gezi isyanı üzerine Spinoza’nın etiğini, duygular teorisini, siyasal felsefesini işe koşan bazısı sıcağı sıcağına yazılmış başka değerli yazılar da var: Ahmet Ergenç, “Kahkaha, Gelotofobi ve Direniş” http://bianet.org/bianet/toplum/147329-kahkaha-gelotofobi-ve-direnis; Onur Eylül Kara,“Gezi Direnişi: Etik ve Etoloji” http://www.birikimdergisi.com/guncel-yazilar/801/gezi-direnisi-etik-ve-etoloji#.WKZLsjuLTIU;Nazile Kalaycı, Hakikat Kavgası: Bir Parrhesia Olarak Gezi Parkı, http://www.e-skop.com/skopbulten/hakikat-kavgasi-bir-parrhesia-olarak-gezi-parki/1407; Haluk Sunat, “Gezi / 17 Aralık vak’aları: Demokratik eylemlilik ve Spinoza” http://t24.com.tr/haber/gezi-17-aralik-vakalari-demokratik-eylemlilik-ve-spinoza,250323.

[5] Gezi’den önceki süreçte özellikle 2011’de ortaya çıkan benzer toplumsal hareketlerden birisi de ABD’de ve İspanya’da gerçekleşen meydan işgal hareketleriydi, bu hareketlerin talep ettiği ve kendi örgütlenme biçimlerinde somutlaştırdığı siyaset biçimleri hakkında bkz.: Michael Hardt ve Antonio Negri, Duyuru, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yayınları, 2012; W.J.T. Mitchell, Berard E. Harcourt ve Michael Taussig, İşgal Et – İtaatsizlik Üzerine Üç Tez, çev. Elif Ersavcı, Kolektif Kitap, 2013; Manuel Castells, İsyan ve Umut Ağları, İnternet Çağında Toplumsal Hareketler, çev. Ebru Kılıç, Koç Üniversitesi Yayınları, 2013.

[6] Bu topluluğun, web sayfasının ve mail listesinin Türkiye’deki entelektüel dünyaya etkileri mutlaka en azından kurucuları ağzından bir belgesele ya da tez çalışmasına konu olmalı. Kendi ağzından kısa hikayesi için: http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?hakkimizda

[7]http://autonomedia.org, https://bookstore.autonomedia.org,

[8] Pierre Hadot, Ruhani Araştırmalar ve Antik Felsefe, çev. Kübra Gürkan, Pinhan Yayınları, İstanbul: 2012, sf. 243-254.

[9] Alıntıyı Hadot’un kitabı yerine doğrudan, Ethica’nın Türkçe çevirisinden yapıyorum. Benedictus De Spinoza, Ethica, çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2012, s. 362.

[10] Spinoza söz konusu olduğunda özellikle nörobilimcilerin keşiflerine dikkat etmek çok önemli bir açılım oluyor. Dünyanın en önemli nörobilimcilerinden birisi olan Damasio’nun çalışmalarındaki Spinozacı yaklaşım için bkz. Antonio Damasio, Descartes’in Yanılgısı, Duygu Akıl ve İnsan Beyni, çev. Bahar Atlamaz, Varlık Yayınları, 1999; Looking for Spinoza, Joy, Sorrow and the Feeling Brain, Harcourt Books, 2003.

[11] Balanuye’nin kitapta verdiği kaynaklara ek olarak özellikle özgür irade fikrinin eleştirisi için şu nöropsikoloji çalışmasına da bakılabilir: Bruce Hood, Benlik Yanılsaması Sosyal Beyin Kimliği Nasıl Oluşturur, çev. Eyüphan Özdemir, Ayıntı yayınları, 2014.

[12] Balanuye, sf. 72.

[13] Balanuye, sf. 83.

[14] Balanuye, sf. 90.

[15] Balanuye, sf. 95.

[16] Spinoza’nın özellikle siyaset teorisi için Cemal Bali Akal, Reyda Ergün, Antonio Negri, Etienne Balibar, Filippo Del Lucchese gibi yazarların çalışmalarına bakılabilir.

[17] Antonio Negri, Aykırı Spinoza, çev. Nurfer Çelebioğlu, Eylem Canaslan, Otonom Yayınları, 2012.