Kafka’da modernlik

 

Yoruma Karşı adlı denemesinde Susan Sontag, edebiyat kuramlarının bir edebiyat yapıtını yorumlama girişiminin, yapıtın varlığını ortadan kaldıran ve kuramı ikame eden bir girişim olduğunu savunur. Yorumlama işi Sontag’a göre yapıtı bir kuramın terimlerine “çeviri işine” dönüşür. Metnin altında zorunlu olarak mevcut olan “gerçek anlamı” bulma çabası, metni delik deşik eden bir girişim haline geliyor ve metinde bulunan anlamı aşıp artık onda bulunmayan şeyler söylemeye başladığını ifade ediyor. Ama bunları söylerken Sontag yorumlama etkinliğine tümüyle karşı çıkmadığını fakat çeşitli kültürel bağlamlarda yorumlamanın “gerici, küstahça ve boğucu bir edim”  olup çıktığını anlatıyor. Sontag yapıtın yerine geçecek bir yorumlama karşısında yapıta hizmet edecek bir yorumlama için “içerik”in “biçim”den soyutlanması ve içeriğe aşırı derecede önem vermekten vazgeçilmesi gerektiğini söylüyor. “Gerçek sanat bizi rahatsız etme yetisi taşır. Sanat yapıtını içeriğine indirgeyip sonra bu içeriği yorumlamakla o sanat yapıtını ehlileştirmiş oluruz. Yorum sanatı evirip çevirilebilir, rahatsız ediciliği giderilmiş bir duruma getirir.” “Burada gerekli olan biçimler için - kural koyucu olmaktan çok betimleyici – sözlük oluşturmaktır. Sontag’a göre Kafka, yorumcuların bu tarz “talanına uğrayan” yazarların başta gelenlerindendir.[1]

Sontag’ın denemesinde önemli doğruluk payı var. Gerçekten de Kafka’yı varoluşçuluğa indirgeyenler, yakın arkadaşı Brod’un yaptığı gibi Tanrı arayışının ifadesini görenler hatta Yahudilerin son peygamberi olarak yüceltenler dahi olmuştur. Onda psikanalizin doğrulanışını görenler olduğu kadar Kafka’nın bir anarşist olduğunu düşünenler de vardır. Bu durumda Kafka’yı ayrıntılı olarak okumak isteyen kişinin bu yorum bolluğu içinde bir tercih yapmak zorunda kalacağı ya da yorumların hepsini de geçerli saymak gibi daha da zor bir duruma düşeceği açıktır. Bu durumun içinden çıkmayı sağlayacak yaklaşımlardan birini Umberto Eco sunar:

“Açık yapıtın ilk akla gelen örneği olarak Kafka’nın yapıtlarını düşünebiliriz: Dava, Şato, Duruşma, Mahkumiyet, Hastalık, Başkalaşım, İşkence, akla ilk gelen sözcük anlamlarıyla kavranılabilecek yapıtlar değildirler. Anlam katmanlarının belirli bir düzende ve katı bir biçimde üst üste yerleştirildiği ortaçağ alegorisinin tersine, Kafka’nın yapıtları herhangi bir ansiklopedik bilgi tarafından güvence altına alınmamış herhangi bir dünya düzeni anlayışına da dayanmamıştır. Kafka’nın kullandığı simgelerin farklı yorumları, ister varoluşçu ister dinbilimsel, ister klinik, iserse de psikanalitik olsun, yapıtın yalnızca bir kısmını tüketebilir. Yapıt ‘açık’ olduğu oranda tüketilemez çünkü düzenli bir dünyanın evrensel kabul görmüş yasaları tarafından düzenlenmiş bir dünyanın yerini, belirsizlik üzerine temellenmiş bir dünya almıştır, olumsuz anlamda yönlendirici merkezler yok olmuş, olumlu anlamda değer ve dogmalar sürekli sorgulanmaya başlanmıştır.”[2]

Bu pasajda gördüğümüz üzere, Eco, Sontag’ın vurguladığı metni temellük eden eleştiri anlayışına alternatif oluşturacak, hepsi de kendi bağlamı içinde geçerliliğini koruyan çeşitli okuma olanaklarının varlığına işaret eder. Ancak bu bakış açısının da kabulü bizce bir şarta bağlıdır. Metnin kendisi ile içinde yer aldığı toplumsal bağlamı göz ardı etmeyen bir okuma, her okuma biçiminin sınırlılığını fark edecektir. Sözgelimi Kafka’da sadece varoluşcu bunalımın ifade edilişini görmek onun yapıtlarını bir şema içine sokmaya çalışmaya yol açar. Burada Frederic Jameson’un bu konudaki görüşlerine katılmamak zor:

“Benjamin, Kafka üzerine en az iki yorumsamadan tümüyle kurtulmamız gerektiğini savunuyordu: bunların birincisi psikanalitik (Kafka’nın Oedipus karmaşası – şüphesi, Kafka’da vardı ancak onun yapıtları bu bağlamda hiç de psikolojik yapıtlar sayılmaz); diğeri ise teolojik yorumsama idi. [...] Belki bugün bunlara varoluşcu yorumsamayı dahil edebiliriz”[3]

Kafka’nın yapıtlarında dinsel, varoluşsal ve psikanalitik boyutların bulunduğu inkar edilemez. Ama burada sorun, yapıtın toplumsal bağlamının ihmal edilerek tek bir yoruma indirgenmesidir.[4] Toplumsal olan ile bireysel olanın birbirinden ayrıştırılamazlığı, bireyin toplumsal, kültürel, dilsel bir inşa oluşu, bireye dair söylenenleri toplumsal yapıya bağlar. Yahut başka bir deyişle bireyin yaşantıları, üzerinde bulunduğu zaman-mekan zemininde, içinden tüm psikolojik, kültürel, dilsel, toplumsal, coğrafi, (zincire daima eklemeler yapılabilir) sürekliliklerin geçtiği bir monad, bütünün niteliklerini kendi içinde taşıyan ve aynı zamanda bütünün kurucu öğesi olan bir töz olarak görülmelidir. Bu sürekliliklerin her biri diğerine bağlanır ve bireyin varlık koşullarını sağlar. Bu varlık koşullarının çokluk ve çeşitliliği, her hangi bir yönden bakan açıklama biçimlerinin yöntemsel olarak daha baştan nihai açıklama olamayacağına işaret eder. Daima bir olay örgüsü içinde devinen kişilere dayanarak kurulan bir anlatı türü olan romanın incelenmesi, roman kişilerinin incelemesini gerektirmektedir. Oysa romanda kişi ve içinde yer aldığı ortam birbirinden ayrılamazdır. Ortam kişiyi renklendiren ona sahicilik vermesi için konulan bir fon değildir. Bireysel olanın öyküsünün toplumsallığa bağlantılandırılmasını gerektiren de budur.

Burada yaklaşımımız Kafka’nın yazınsal üslup öğelerinin, yapıtının tematik örgüsü ile ilişkisini göz önünde tutmaktır. Üslup ile yapıtın konusu, olayların ve durumların akışı, kişiler ve aralarındaki ilişkiler üzerinde ayrıntılı durarak onun modern toplumun negatif bir imgesini çıkarttığını öne süreceğiz.

Kafka’nın yapıtlarında çeşitli eleştirmenlerin sıklıkla değindiği unsurlar vardır: modern toplumdaki yabancılaşmayı, köhnemiş Avusturya-Macaristan İmparatorluğu bürokrasisinin dehşetini, faşizmi ve totalitarizmi anlattığı söylenmiştir. Modernlik kuramlarına başvurduğumuz zaman bu niteliklerin birbirlerinden ayrışık şeyler olmadığını, bütün modern kapitalist sanayi toplumlarına içkin olduğu görürüz. Kafka’nın bütün yapıtlarında birbirinden farklı soyutlamalarla modern toplumun bir sorunsal olarak sürekli yer aldığını, modern hayatın sürekli değişen veçhelerinin negatif bir biçimde temsil edildiğini iddia etmek mümkündür.

Modern kapitalist sanayi toplumları, iktidarı merkezileştirirken bir yandan da gündelik hayat içine yatay bir ağ halinde yayar. Geçmiş toplumdan devraldığı bütün toplumsal bölünme ve eşitsizleri (yöneten-yönetilen, erkek–kadın, ebeveyn-çocuk, kafa emeği–kol emeği, merkez–çevre) bir iktidar ağı içinde eklemleyerek çoğaltır, yayar, yeni bölünmeler ve iktidar ilişkileri yaratır[5]. Bu ilişkileri meşrulaştıran söylemler ile hepsini akılcılaştırır ve nihayetinde kapitalist sanayi toplumu çerçevesinde yeniden etkinleştirir. Dolayısıyla, modern toplumda insanla insan arasında yaşanan hangi tekil çatışmadan yola çıkarsak çıkalım (örneğin bilim ve toplum ilişkisi, eğitim, disiplin olgusu, eğlence, evlilik, iş yaşantısı gibi), bu çatışmanın dönüp dolaşıp iktidar ilişkilerinin başka tezahürlerine bağlandığını görürüz. Bu mikro düzeyde işleyen iktidar ilişkilerinin merkezi iktidar yapılarıyla dolayımlı olarak bağlantılı olduğu gerçeği hiç bir zaman peşimizi bırakmaz.

Tıpkı Adorno’nun Minima Moralia’nın sunuşunda dediği gibi, “Yaşamın en dolaysız hakikatini anlamak isteyen kişi, onun yabancılaşmış biçimini incelemek, bireysel varoluşu en gizli, en gözden ırak noktalarında bile belirleyen nesnel güçleri araştırmak zorundadır.”[6] Bizce Kafkabu açıdan bakıldığı zaman, Adorno’nun “parçalanmış yaşamdan yansımalar” sözüyle ifade ettiği mikrolojik yaklaşımına karşılık gelen mikroskopik bir bakışla bütün hayat alanlarımıza nüfuz etmiş iktidar ilişkilerini ve insanın şeyleşmesini anlatır. “Bu mikroskop tarzı görmenin sonucu olarak nesneler yabancılaşır, bütün yeni ayrıntılar kendiliğinden ve içgüdüsel olarak tecrübeye katıldığından ve bu iş bilinçsizce değil ayrıntılar önceden durdurulup son derece titiz bir şekilde incelendiği için organik bütünden çözülmekte ve bir an için mutlak hale sokulmaktadır.”[7] Bu nedenle Kafka’nın bütün yapıtlarında dikkatimizi konunun bütünlüğünden çok ayrıntıların serimlenişine yoğunlaştırmamız gerekir.  Hem romanlarında hem de öykülerinde, bir kişinin en küçük bir jesti, ses tonlaması, dekordaki küçücük bir ayrıntı gibi önemsiz görülen herhangi bir öğede, az önce sözünü ettiğimiz tekil durumlar içerisinde insanı şeyleştiren araçsal aklın, mikro güç ilişkilerinin açığa vuruluşunu görüyoruz. Böylece ana konu ve olay örgüsü önemsizleşirken, konunun nasıl sunulduğu ve anlatı üslubunun öğeleri ve ardarda sıralanan tekil durumlar bizi daha çok kendine çekiyor. “...bazı kişilerce Kafka yalnızca küçük ayrıntıları görmüş büyük bağlamı algılamamış olmakla suçlanır.[...] küçük ayrıntı yıkıma götüren büyük bağlamın habercisiydi.”[8] Kafka’nın yakaladığı “ayrıntılar” gündelik hayatımızı tümüyle biçimlendirmeye başlamış yeni bir çağın yaşantısıydı. Ve büyük yıkımların bu küçük “ayrıntılarda” biriktiğini; gündelik hayatın sistemi yeniden ürettiğini, faşizmin ve kitle toplumunun gündelik hayat içinde rasyonalize edildiğini görmüş, sezmişti.

*************

Dava pansiyon odasında, kim olduğunu, hangi makam tarafından görevlendirildiğini belirtmeyen üç kişinin sebep bildirmeden Joseph K.’ya tutklandığını bildirdikleri ünlü tutuklama sahnesiyle başlar. Franz Kafka, hiç vakit kaybetmeden romanın başından sonuna kadar varlığını sürdürecek olan tuhaflık duygusunu ilk cümlede sezdirir: “Biri iftira atmış olacaktı Joseph K.’ya, çünkü bir sabah tutuklandı.” Olağan dışı durumları olağanlaştırmak hatta sıradanlaştırmak, bunların karşısında soğuk ve mesafeli bir tutum almak Kafka’nın tüm yapıtlarında geçerli bir yöntemdir. “Günlük ve görünüşte sıradan olanı fantastik düzeye yükseltme eğilimi, bunun tam karşıtı olan eğilimle, alışılmamışı sanki alışılmış olanmış gibi daha alt düzeylere dönüştürmek, naifliğe zorlamak eğilimiyle karşılanır.”[9]

Dava romanında konu diyebileceğimiz şey oldukça basit bir olay örgüsüdür: Joseph K. sebebi bilinmeyen bir suç yüzünden ve kimin açtığının belli olmadığı bir soruşturma yüzünden tutuklanır. İlk bakışta garip gibi görünen bu tutuklamanın kendisi değil de, her nedense aslında tutuklu olduğu halde halde günlük yaşamına normal bir şekilde devam ediyor oluşudur:

“Şef: Ha bakın siz beni yanlış anladınız, dedi. Tutuklanmaya tutuklandınız, ona şüphe yok ama yine eskisi gibi işinizde çalışabilir, her zamanki yaşamınızı sürdürebilirsiniz.”[10]  

Bütün olay örgüsü K.’nın tutuklanmasına sebebiyet veren suçunun ne olduğunu araştırmasından oluşur. Kafka’da mantık tersinedir. Cezalandırılan cezanın nedenini bilmez. Cezanın saçmalığı öylesine katlanılmazdır ki, suçlanan kişi huzura kavuşabilmek için cezasına bir doğrulama bulmak ister: Ceza suçu arar[11]. Roman boyunca bu araştırmasından sonuç alabilmek için çeşitli makamlardan insanlarla ilişkiye geçer. Kafka bu insan ilişkileri ve karşılaşmalarda ortaya çıkan çeşitli çatışmaları sergilerken temelde insanların bağlı bulundukları toplumsal kurumlara göre tavır alışlarını çok göze batan bir şekilde gösterir. 

Joseph K.’nın başından geçen olaylar, ilk bakışta adaletsiz bir sistemin, toplumda statü sahibi bir insanı yok yere öğütmesi, bunu yaparken de çevresindeki tüm insanları bu sistemin bir parçası haline getirmesi ve aynı insanları, mahkum ettiği Joseph K.’nın karşısında kendisine alet etmesi gibi son derece trajik olması gereken olaylar gibi görünür. Ama Kafka, bu trajediyi gerçekliğin bir parodisi olarak sunar. Dava’daki grotesk kişiler (hepsi de son derece basit ve boyun eğen, her davranışını mazur göstermeye çalışan erdemsiz ve aciz kişilerdir.) ve bu kişilerle Joseph K. arasındaki son derece komik, akla aykırı, abartılı durumlar bu parodinin çeşitli sahneleridir.

Roman bir ya da birkaç karakterin olay dizisi boyunca süren ilişkileri ve dramatik çatışmaları şeklinde yürümez. Bundan dolayı, bir serim-düğüm-çözüm ana hattına dayalı gerçekçi anlatı yapısı ve anlatının sonuna doğru merak ve gerilim duygusu da oluşmaz. Romanın bölümleri arasında zamanın geçişi hakkında hiçbir bilgi verilmez. Bir bölümden diğerine bir sıçrama ile geçilir ve yeni bir zaman ve mekanda yalnızaca içinde bulunulan durum devam eder.

Kitaba adını veren ve bütün olay örgüsünün ana konusunu oluşturan ‘dava’ tutuklanma ve ilk soruşturma sonrasında bir daha ele alınmaz. Sanki dava, Joseph K.nın hayatının dışında bir yerde gıyaben sürmektedir. Ama ne gariptir ki Joseph K.nın yazgısı da mahkemede verilecek karara bağlıdır.

Yazar, olayın sonu yerine, ilgimizi tek tek ayrıntılandırılmış durumların birbiri peşi sıra akışına yönlendirir: 1) En sıradan durumlarda tekrar tekrar sistemin tahakkümü altındaki sıradan insan ilişkilerinde bu tahakkümün mikro düzeylerde gündelik tekrarlanışı. 2) Mantıkdışı olduğu halde kendini son derece mantıklı ve akılcı bir şeymiş gibi sunan sistemin rasyonalitesinin komikleştirilerek gözler önüne serilmesi, bütün olay örgüsünün ve diyalogların dokusunu oluşturur.

İnsanların bu gülünç davranışlarına rağmen gülme duygumuz askıya alınır. Zira olaylar o kadar doğal, o kadar olağan şeylermiş gibi anlatılır ki son derece ciddiymiş izlenimi uyandırır. Bu ciddiyet parabol’e (mesel) gerçekçi bir anlatıymış gibi inandırıcılık kazandırır. En fantastik mantık dışı olaylar ve durumlar karşısında şaşırma duygumuz da askıya alınarak öyküyü takip etmeye çalışırız. Aslında takip edilecek karmaşık bir olay örgüsü de yoktur. Öykünün nasıl bir sona akacağı da önceden tahmin edilebilir bir şeydir. Romanda asıl anlatılan peşpeşe sergilenen durumlar ve karşılaşmalarda tekerrür eden çatışmalardır. Biz ne kadar dikkatimizi heyecanlı bir sona vermeye çalışsak da yalnızca o anda içinde bulunduğumuz duruma odaklanmaya zorlandığımızı farkederiz. Bu çatışmalarda kişilerin kendi pozisyonlarını meşrulaştırmak için dile getirdikleri düşüncelerde hiyerarşik ilişkileri nasıl yoğun bir şekilde içselleştirdikleri görülür. Kafka’nın bu mikroskopik yaklaşımı gündelik ilişkilerimizde mikro düzeylerdeki iktidar ilişkilerinin, makro düzeydeki iktidar yapıları ile doğrudan doğruya bağlantılandırılmasını sağlar. Janouch ile bir söyleşisinde “Kapitalizm içten dışa, dıştan içe, yukarıdan aşağıya, aşağıdan yukarıya bağımlılıklardan oluşan bir sistemdir. Her şey bağımlıdır kapitalizmde, herşey zincire vurulmuştur. Kapitalizm, dünyanın ve ruhun belli bir durumudur.[12]” diyor. Kafka an be an yeniden sahnelenmekte olan parodileri üst üste yığarak tekil durumlardan bütünlüğün eleştirisine ulaşır. Komik ile korkuncun bu içiçeliği, kapitalist çağın önemli göstergelerinden biri olup çıkmıştır. [13]

Kafka’nın yapıtları, hem Dava’da hem de Şato’da hemen her cümlesinde görüldüğü gibi sürekli olarak bitmez bir enerji ve dürtüyle kurumlara ve iktidar ilişkilerine, dahası ontolojik olarak tahakkümün ve iktidarın kendisine karşı gelir. Neredeyse bütün anlatılarında, konunun merkezinde, görülebilen ya da görülemeyen bir iktidar odağıyla anlatı kişisinin çatışmasına tanık oluruz. Durmadan bu ilişkileri deşifre eden reddiyeler yazmıştır Kafka. İçten gelen iflah olmaz bir otoriteye razı olmama arzusu/halidir bu. Ama bu savaşımı yücelten psikolojik bir atmosfer, bir kendini haklılaştırım görülmez. Bazen karşı çıkmanın kendisinin anlamlı olup olmadığından bile şüpheye düşürebilir: Hiçbir dinsel, felsefi, ideolojik, politik referansa gönderme yapmaksızın otoriteye karşı çıkan müzmin bir itaatsiz vardır karşımızda: “...nerede olursa olsun hatta yoğun biçimde, olduğu yerde söz konusu olan itaat etmenin karşıtı olarak özgürlük değil, yalnızca bir kaçış çizgisi daha doğrusu, olası en az gösteren olarak ‘sağa, sola, nereeye olursa’ yönelen basit bir çıkış’tır.”[14]

Dava’nın baş kahramanı Joseph K. başına gelen durum karşısında erdemli ve onurlu bir insan olarak davranmaya çalışır. Ancak neden böyle davrandığı ya da neden başka türlü davranmadığı konusunda okuru bilgilendirecek pek fazla veri yoktur elimizde. Romanın baş kişisi psikolojik özelliklerinin ayrıntılı olarak verildiği, belirli sosyal, kültürel, tarihsel, mekansal ilişkiler ağına dahil, belirli bir geçmiş öyküsü olan derin boyutlu bir karakter değildir. Kafka hiçbir yapıtında kişileri hakkında bu tip bilgilere yer vermez. Romanda  Joseph K.’nın aile, akrabalık, arkadaşlık ve iş ilişkileri gibi yakın çevre ilişkilerine yer verilmemiştir. Bir kez ortaya çıkan Amca ailenin onurunu kurtarmak için avukat tutulmasına ikna etmek üzere gelir  ve bir daha da romanda ortaya çıkmaz. Aynı şekilde yalnızca bir konuşmada geçen Elsa adlı sevgili dışında görünürde hiçbir yakın ilişkisi yoktur. Sadece eylemleri, davranışları, konuşmaları ve bazen de düşünceleri -ama bize tanrısal anlatıcı tarafından aktarılan- düşünceleri vardır. Bu düşünceleri ise belirli durumlar hakkında akıl yürütmelerden oluşan duygulanımsız düşüncelerdir. Karşımızdakini gerçek bir roman karakteri ya da sıradan bir insan olarak hissedemediğimizden dolayı, psikolojik bir özdeşleşmeye istesek de gidemeyiz. Karşımızda yalnızca belirli bir davranış örüntüsü bulunan ama hayat öyküsü ve duygulanımları hakkında hiçbir fikir sahibi olamadığımız bir kişi, “soyutlanmış” bir “insan” vardır. Üstelik belirli bir kesimin ya da sınıfın temsilcisi olarak da değil, ayrıca “tip” olarak da değil, yalnızca “başına gelen” bir vaka ile uğraşan – ama belirli bir azim, öfke ya da inanç benzeri bir motivasyonla değil – ne yapması gerektiğini bulmaya çalışan bir insan vardır. K. sürekli belirli kurumlar ya da kurumsallaşmış insan ilişkilerinin üzerine çullanması, hayatını kısıtlaması karşısında yalnızca kendisi için bir çıkış bulmaya çalışan, ancak bunu her hangi bir ahlaki koddan, felsefeden ve politik düşünceden bağımsız olarak yapan bir insandır.

Dava’da romanın kahramanı da başta olmak üzere hiç kimse tam ismi ile yer almaz: Joseph K., Froylayn Bürstner, Bayan Grubach, gibi; ya da sadece ön adlarıyla  Willem, Franz, Kaminer; ya da sadece içinde bulundukları kurumun kendisine verdiği tanımlayıcı kimlik veya unvan ile: mübaşir, şef, sorgu yargıcı, öğrenci, dayakçı, amca, avukat, fabrikatör vs. gibi. Anonim kurumlar karşısında bireyliği önemsizleşmş varlıklar olarak, kurumun işlevsel bir unsuru olarak vardırlar, dolayısıyla isimlerinin bir önemi yoktur. Önemli olan sıfatları kurumsal ilişkiler adına söyledikleridir. Gerçekten de romanda karşımıza çıkan tüm kişiler, yalnızca birbirleriyle girdikleri eylem süreci içerisinde vardırlar. Bunun dışında bir geçmişleri, hayat hikayeleri ve adları yoktur. Tıpkı her gün karşılaştığımız bakkal, otobüs şoförü, öğretmen, gişe memuru, banka memuru ya da çeşitli kurumlarda görev yapan ve bizim için yalnızca o görevleri ile tanımlı ve anlamlı, bunun ötesinde de hayatımızda hiçbir yer vermediğimiz insanlar gibi. Akrabalık, dostluk, yakınlık, cemaat ilişkileri gibi ilişkileri sürekli tahrip eden, kişiyi sistemle dolaysız bir biçimde karşı karşıya koyan bir hayat tarzıdır bu. Buna, kişi olamama, anonim bir mekanizmanın, bir makinanın parçası olarak şeyleşme süreci açısından bakabiliriz. Her özgün insan sürekli olarak kendisini içine dahil eden bütünlük tarafından bir nesne olarak işlevlendirilir ve işlevine göre etiketlenir. İsimsiz veya yarım isimli roman kişileri ile Kafka’nın yapıtından çıkarabileceğimiz sonuç budur. Artık kimse “soy” ismi ile anılamaz çünkü modernite tüm soy bağlarını çözündürür. Kişiyi “soysuz” bir varlığa dönüştürür.

Dava’da anlatıcı, romandaki ayrı bir kişiymiş gibi oldukça kendini hissettirecek ve daima olay üzerinde öznel yorumunu yapan bir tavırla konuşur. Olayların nesnelleştirilerek anlatıldığı bu romanda, varlığı okur açısından son derece öznel olabilecek, üstelik de sanki kahramanın bir yakını olup da onun yanını tutarcasına sürdürür bu anlatıyı. Kahramanın duyguları betimlenmediği ya da kendi ağzından bu duyguların ifadesi söz konusu olmadığı halde araya giren anlatıcı onun adına bize bu duyguları tercüme eder. Bu tür bir anlatıcı kahramanın psikolojisinden bizi uzaklaştırarak mesafe duygusunu arttırır. Bu daha Dava’nın ilk cümlesinden beri açıktır. Bir yok-özne olarak anlatıcı, K.’ya iftira atılmış olabileceğini ifade eder. Oysa kitabın sonuna kadar bu sav hiçbir şekilde tekrar ele alınmaz. Anlatıcı açıkça okuru yönlendirir, onunla adeta konuşur.

Dava’da tıpkı insansızlaştırma yönteminde olduğu gibi mekan, zaman ve ortama dair diğer her türlü betimleme, yer adı, kurum adı, yapılan işler, kişilerin görünüş ve giysileri, sosyal statüleri vs. her türlü ayrıntıdan uzak, asgari düzeyde tutularak okur atmosferden uzaklaştırılır. Neredeyse soyut zaman ve mekanlarda geçer. Örneğin Banka. Joseph K. bankada şeftir. Durumu tarif etmek için yeterli bir bilgidir bu. Ancak, ne bankası, ne tip bir banka, bankanın hangi departmanı, nasıl bir pozisyon, tam olarak yaptığı ve sorumlu olduğu işler nelerdir? Bu ayrıntıların hiç birine yer yoktur. Yalnızca banka ve şef. Bundan öte hiçbir naturalist tarzda betimleme, somutlaştırma yoktur. Aksine tamamen soyutlayıcı bir tekniktir bu. Öte yandan yalnızca belirli bir durumu anlatırken vurguyu-abartıyı arttıracak şekilde görselleştirici betimlemelerde bulunulur.

Dava’daki zaman ve mekan betimlemeleri (ya da bu betimlemelerin azlığı, yokluğu) modernliğin zaman ve mekan sınırları içerisinde bir yerde olduğumuz hissini veriyor. En azından isimlerin Almanca oluşu sayesinde Habsburg İmparatorluğu ya da Avusturya, Almanya, Çekoslavakya gibi bir yerde olduğumuzu düşünebiliriz. Üstelik zaman olarak da 19. ya da 20. yüzyılda da olabiliriz. Ama nihayetinde çok silik bir biçimde iz sürerek nerede ve hangi zamanda olduğumuz konusunda ancak kesin olmayan bir fikir elde ederiz. Öte yandan doğal ve toplumsal olabilirlikler dahilinde mantıklı gibi görünse de gerçeküstü bir eğilim gösterir. Bu da zaman ve mekanın ancak bir soyutlama, simgesel değer taşıyan ve modernliğin bütün zaman ve mekanlarında yaşanabilecek bir potansiyeli işaret eder. Öyleyse Kafka’nın Dava romanının genel olarak modernliği, tahakkümcü rasyonaliteyi deşifre eden bir eser olduğunu düşünmek gerekir. Zira anlattığı devlet ve iktidar ilişkileri doğrudan göndermeler, açık alegoriler değildir. Üstelik bu iktidar ilişkileri herhangi bir toplumu istisna hale getirecek şekilde ayrıcalıklı da değildir. Yaşadığımız dünyanın tümünde geçerli olan bir varlık koşuludur. O nedenle onu şu ya da bu toplumu değil “toplum”u anlatan bir yazar olarak görebiliriz.

Kafka’nın eserlerini betimlemek için belki de akla ilk gelen sözcük “kasvet”tir. Bu, bunaltı ve kasvet, metinlerin içeriğinin çok kasvetli oluşundan dolayı değildir. Asıl kasvetli olan, Kafka’nın okuru sıkacak denli soğuk, ruhsuz (psikolojik etkileşimden uzak, sadece anlatan, aktaran bir tavır), okurun olayla her türlü duygusal yakınlık kurmasını engelleyen bir uzaklıkla yazmış olmasıdır. Kafka’nın yazı stratejisi, kasvetin kendisini anlatmaz, anlatım üslubunun kendisi kasvetli, boğucudur. Kafka her ne yazarsa yazsın onun anlatıları kasvet duygusu yaratır. Öyleyse bir Kafkaesk anlatım üslubu olarak kasvet, bireyin modern hayat karşısındaki ruh halini anlatabilmek için gerekli dolayım mekanizmasıdır. Modern hayatın devasa ölçek kazanmış anonim kurumları karşısında atomize olan birey, Kafka’nın eserlerinin yol açtığı ruh haline benzer bir durumda kalır. Kasvetli anlatım modernitenin olumsuzlayıcı bir temsilidir. Dünya edebiyatında Kafka’nın yazdığı olaylardan çok daha kasvet ve bunaltı yaratacak, acı duygusunu yoğunlaştıracak eserler bulunabilir. Savaşları, soykırımları, insanların yıkımlarını anlatan sayısız roman vardır. Ne var ki giderek alışkanlık kazandığımız bu olaylar karşısında dehşet duygumuz askıyla alınır, empati kurma yeteneğpini yitiririz. Kafka sanki bunu tersine çevirmek siter gibidir. Sıradan bir mahkeme süreci modern çağın en büyük trajedilerinden biri olacak denli dehşet  verici hale gelir. Çağdaş tarihte Kafkaesk olanı toplumun daha geniş boyutlarında yaratan eğilimler vardır: iktidarın kendini tanrılaştırma isteğini artırarak sürekli merkezileşmesi; toplumsal etkinliğin bürokratlaştırılması ve böylece bütün kurumların çıkış yerine bir türlü varılamayan labirentlere dönüştürülmesi. Ve bütün bunların sonucunda, bireyin giderek kişiliksizleştirilmesi.[15]

Tüm toplumsal uzama yayılmış merkezsizleşmiş bir büyük şebeke olarak mahkeme kendi iletişim ağlarını ve özneleştirme süreçlerini, söylemlerini yaratmıştır. Mahkeme karşısında dava sürecine giren sanık kendisini dava eden bu mahkemenin somut yerini ve suçunun ne olduğunu bulma çabasında durmadan bu yeri kaybeder. Sürecin içinde şeyleşmiş bir varlık olan sanık ve tüm teşkilat, iktidar ağına takılmış birer atomize varlıktır.

*************

“Bu köy şatonundur, burada oturan ya da geceleyen bir bakıma şatoda oturmuş ya da gecelemiş sayılır.” Daha romanın ilk sayfasında geçen bu cümle fiziksel bir mekan olarak Şato’nun bu özelliğinin çok ötesinde bir kurumsal kimliğe sahip olduğunu hissettirir. Şato’nun kendisi, her yere yayılmış, kendi dışında bir mekan olan köyü ve insanlarını da içine alacak şekilde bir ilişkiler ağını temsil eden bir öznellik kazanmıştır. Bir iktidar kurumunun fiziki mekanı olan Şato özneleşirken, karşısındaki insanlar nesneleşmiştir.

Şato’da da Dava’da olduğu gibi doğrudan konuya girilir. Romanın içeriğini oluşturacak olaylar dizisi ve Şato’nun ‘ulaşılamazlığı’ metaforu romanın daha ilk paragrafında ortaya konulur. Şato’nun kendine özgü olay örgüsü ve kişileri olsa da romanın yapısal özellikleri bakımından Dava’ya çok benzer. Hatta neredeyse Dava’nın devamı izlenimi bırakır. Dava’nın kahramanı Joseph K.’nın yerini K. alır. Aslında romanda yalnızca bir kere zikredilen ön adı Joseph’tir. Fakat insanı daha da kişiliksizleştirmeye iten totaliter bir toplum imgesi oluşur Şato’da. Bürokratik iktidarın karanlık, gizli niteliği Şato’da Dava’ya göre daha belirgindir.

“Sayın kontun memurlarına karşı saygıya davet ederim sizi” cümlesi tıpkı Dava’da herkesin bir biçimde Mahkeme ile gizlilik temelinde ilgili olduğu fikri gibi Şato’da da kontluk topraklarında yaşayan herkesin kontun memuru olduğu, bireylerin arasındaki toplumsal ilişkilerin de bürokrasi ile tanımlandığı açıktır: “Köylülerle şato arasında pek büyük bir ayrım yok” dedi öğretmen”[16]

Romanın daha başında K.nın öne çıkan amacının Şato’ya ulaşmak olduğu ama bunu hiç başaramayacağı fikrini ediniyoruz. Aynı şekilde Dava romanında da Joseph K.’nın davayı kaybedeceği daha en başından belli idi. Her iki romanda da Kafka açısından sorun, tahmin edilen bir sona ulaşıp ulaşmamak ya da, okuma sürecini motive ederek bir gerilim ve merak duygusu yaratmak değildir. Kafka’nın sorunu, belirli durumlar ve belirli insan ilişkileri ile toplumsal güç ilişkilerini somut olarak gerçek hayatta yaşandığı hali ile değil, soyutlama yoluyla anlatmaktır. Sonun ne olduğundan ziyade o sona nasıl gidildiğini, hatta bir baş ve son fikrini de paranteze alıp, zamanı da belirsizleştirerek güç ilişkilerini, bu ilişkiler içerisindeki insanların durumlarını anlatmaktır. Buradan oldukça genelleşmiş bir toplumsal tablo çıkmaktadır. 

Kafka’nın bürokrasi-devlet aygıtı ve iktidar şebekelerinin işleyişi konusunda çok açık bir bilinci vardır. İktidar hem K.’ nın doğrudan sevgilisi olan Frieda’nın annesiyle çatışmasında olduğu gibi gündelik ilişkiler içerisinde, hem de çok iyi örgütlenmiş ve gündelik hayatın tüm alanlarını düzenlemeye, planlamaya yarayan devasa ölçekli bir aygıt olan kontluk bürokrasisi olarak iki yanlı ve karşılıklı işler. Statik bir yapı olarak değil, sürekli bir dinamizm içerisinde iktidar ağı neredeyse boşluk bırakmayacak şekilde hayatı sarmalar. Kontluk bürolarının işleyişinde olduğu gibi en göze görünür halinde bile iktidarın merkezini belirsizleştirme, gizleme yoluyla kendini garantiye alır. Çünkü söz konusu bürokratik mekanizma her zaman, genel çıkar adına toplumsal uzlaşımlar sonucu herkesin onayını almış yasalar adına işlediğini iddia eder. Böylece kimin hizmetinde olduğunu temelli gizler. Burada açıkça Kafka’nın resmettiği bu bürokrasi aygıtının modern toplumun bürokrasi aygıtı olduğunu görmek gerekir. Zira geçmiş toplumsal formasyonlarda, kralın, feodal beyin ya da kilisenin elindeki iktidar doğrudan ve zor yoluyla açıkça işlerdi. Modern toplumlarda ise merkezi iktidar rasyonel bir işleyişe kavuşturulmuş organize bir bürokrasi dolayımıyla gerçekleşir. Modern devlet halk adına toplumsal çatışmaları çözen, sınıflar üstü, genel çıkarı temsil eden bir aygıt olarak kendini meşrulaştırır. İktidara tam olarak hakim olduğu ve modern ulus devleti kurduğu her ülkede, artık genel çıkarı değil kendi çıkarının kollayıcısı olan bir aygıtı yönetmek isteyen burjuvazi bu aygıtın içinde doğrudan yer almak yerine, devlet aygıtını özerkleştirmiştir. Böylece içinde farklı toplumsal sınıfların çıkarlarının temsil edildiği bir aygıt olarak modern ulus devlet, tarihte görülmüş en şişkin, en ayrıntılı ve organize bürokratik aygıt haline gelmiştir. Bürokratik devlet aygıtının tahakküm eden sınıfa göre çok daha ön planda oluşu, tahakkümün gerçek kaynağını gizleyen bir nesnel durum yaratmıştır. Ancak açık olan bir şey vardır ki iktidar bir merkezden çevreye doğru değil, tabandan yayılır. Bir toplumu oluşturan tüm büreyler bu iktidar akışlarının aktif taraflarını oluştururlar. Bu nedenle iktidarın bir merkezini aramak boşunadır. İktidar toplumsal mekanda yayılmış bir oluş sürecidir. Yalnızca belirli yoğunlaşma odaklanma, toparlanma süreçleri vardır. Ancak hiç kimse, sınıf, ya da örgütlenme “tek bir iktidar aygıtının” hakimi ve mutşlak yönlendiricisi değildir. Herkes bu sürecin içindedir. İktidarın “bir merkezi arayışının” sonuçsuz oluşu, Belki de K. Nın Şato’yu bulma çabasının boşunalığının gösterdiği gibi daha baştan yanlış sorulmuş bir sorudur. Yenilgi daha baştan haber verilir. “İktidarın denetlenmesi neredeyse olanaksız bir bürokrasi eliyle kullanılması, düşünülebilecek en büyük yabancılaşmayı doğuruyordu. Kafka, bunu saptadı ve Avusturya deneyimine dayanarak bürokratik sistemi, bireyin bürokrasiye başkaldırışındaki, yenilgisindeki ya da yazgısına boyun eğişindeki yaşantısını betimledi.”[17] Tam da bu nedenle, Kafka’nın yukarıda geçen cümlesinin berraklaştırdığı gibi “bürolar yalnızca uzak ve göze görünmez beyler adına uzak ve görünmez çıkarların savunuculuğunu yapıyor.” [18] (Görünmezlik metaforundan giderek şunu söyleyebiliriz: temsil aynasında görülenle bakan aynı varlıktır.)

K. romanın başında köye gelişine neden olan görevi bildiren resmi yazıyı araştırır. Kendisine verilen görevi yerine getirmek, kadastrocu olarak, kontluk hizmetinde çalışıp, köyde kalmak ister. Ama bu bir tek şarta bağlıdır. Memurların olmadığını iddia ettiği resmi yazının bulunması şartına. Çünkü kontluk memurları böyle bir resmi yazının hiç olmadığını, eğer olsaydı bunun kusursuzca işleyen büroların arşivlerinden mutlaka bulunacağını iddia ederler. Bürokrat için insanca ilişkiler değil, yalnızca nesne ilişkileri vardır. İnsan evraka dönüşür. Evraka verilen sayı ile belirgin kılınan, ölmüş bir varlık olarak evrakın akışına girer. Bu varlık şahsen çağrıldığı zaman bile bir kişi değil, yalnızca “olay”dır. “Konu” ile ilgili olmayan ne varsa akıp gitmiştir.[19] 

  Kurumsal ilişkiler içinde bulunan insanların zayıf, aciz, ergilleşmemiş, çocuksulaştırılmış halleri hem Dava hem de Şato romanlarında çok kez göze çarpar. ‘Bazen görev ile yaşamın yer değiştirdiğini’ sanacak kadar itaatkar olan Yardımcılar bir çeşit “söz dinleyen insan” olarak bu aciz insan tipinin en bariz örneğini oluştuturlar. K.nın her hangi bir buyruğunu yerine getirmekten büyük mutluluk duymaları bir yana, K. onlara bir buyruk vermediğinde mutsuz olurlar. Her an onun emrine amade bekliyor ve bu görevi ve  başka görevleri gerçekleştirmek için gereken fedakarlığı yapmayı da onur bilirler. Şato’nun yabancıyı gözaltında tutmak için gönderdiği iki “yardımcı” gibi küçük bürokratların varlığı, yalnızca işlevlerinden kaynaklanır, bunun dışında bir varlıkları yoktur. Yalnızca birer işlevdir bu adamlar, bir görevin gölgeleridir. Arka planda kalmış gizli bir makamın çalışanlarıdır. “Olay”a ilişkin karar, derinliklerinin araştırılması olanaksız bir karanlıkta verilir.[20]

K.’nın yardımcıları kolektif öznellikler içerisinde eriyerek kendi bireyselliğini gönüllü olarak tümüyle ortadan kaldırmaktan mazoşistik bir haz duyan günümüz insanını andırıyor. Onu temsil eden bir simge değilse bile otoriteryan kişilik ve onun aciz komikliği üzerinde yeniden düşünmeye olanak veriyor.

Şato’da da K., Dava’da olduğu gibi kadınlarla çok ilgileniyor. Hemen kendi meselelerini unutup kadınlara yöneliyor. Daha yeni tanıştığı Frieda’nın sevgilisi Klamm’ı bırakarak kendi sevgilisi olmasını isteyecek kadar arzularını sınırlamaktan uzaktır. Bu davranış çizgisi, kendisini ezen sisteme karşı doğrudan bir başkaldırıya yönelmese de, en azından bir direniş mücadelesi veren ve bireyliğini korumaya çalışan her iki kahramanın da sistemin ahlakının dışına çıkış olarak okunabilir mi? Arzularımızı sürekli denetim altına almamızı isteyen sistemin ahlakının dışına çıktığı söylenebilir.

Kafka’nın bu her iki romanında da kadınlar genelde nesneleşmiş varlıklar olarak sunulur. Daima verili kadınlık rollerini abartılı bir şekilde oynayan, erkeklerin hizmetinde neredeyse bir eşya kadar iradesizleşmiş bir biçimde sunulur. Ataerkil egemenlik ilişkileri Kafka’nın anlatılarında en göze batar şekilde yer alır.

“Şato romanı otorite ve bağımlılık dokusunu yansıtan bir semboller ağıdır. Eserin üslup ve yapı özelliği onun özünü yorumlamada en tutarlı yolu çizecektir. Bir merkez etrafında çemberler çizme, romanın yapı iskeletidir ve anlatımda cümle yapısına bile yansımıştır. Yazarın roman kahramanıyla bütünleştiği bir çok eleştirmenler tarafından öne sürülse de Kafka’nın kahramanı K.’dan daha bilgili olduğu ve bakışlarının daha kapsamlı olduğu bir gerçektir. Örneğin, K.’nın Şato yönetimi karşısında duyduğu saygıyı yazar paylaşmamaktadır. Kafka üslubunun yeni bir karakteristiği olarak fantastik öğe Şato’da  groteskin eleştirel işlevinden ileri gelmektedir. Roman figürlerinin gizemleştirdiği şeyleri, anlatıcı gizemden kurtarır, yani iktidarı ve iktidar ilişkilerini. Kafka, Şato düzenini sürekli olarak kendi varlığını tehlikeye sokan bir baskı sistemi olarak görmektedir. Şato’da ana problem bir sisteme dahil olma, onun emrine girme ve ona saygı duymadır. K. özgürlük ve itaat arasındaki gerilimi sürekli olarak duymakta ve düşünmektedir. Bu kavramlar daha romanın başından beri onun Şato’ya ve görevlisi Klamm’a karşı ilişkilerinde belirleyici faktördür. Ve başından beri Şato’ya dahil edilmeyi hep reddetmektedir. Hep özgür olmak istediğini açıklamasını içinde bulunduğu durumla bağdaştırırsak şu sonuca varabiliriz: K. egemen güce katılmak niyet ve isteğinde değildir; bir görevli olmak istemediği gibi onun karşısında özgürlüğünü korumayı amaçlamaktadır. Şato’nun mülkü olan köyde yaşamak ve çalışmak istediği halde boyun eğmek istememektedir.”[21]

*******************

Tıpkı Dava ve Şato gibi daha ilk cümleden konuya girişiyle fantastik bir durumu normalleştiren bir anlatı olarak Dönüşüm, Gregor Samsa adlı pazarlamacının bir sabah uyandığında kendini dev bir hamamböceği olarak görmesiyle başlar. Samsa, başına gelen bu tuhaf durumun korkunçluğunu düşünmek yerine, ilk olarak işyerine ne kadar geç kaldığını ve patronunun kendisini azarlayacağını düşünür. “Kafasında mesleğinin onu alıştırdığı boyun eğişten ve disiplinden başka birşey yoktur. Kafka’nın bütün kişileri gibi bir memur, bir görevli’dir; ama yalnızca toplumbilimsel bir tip olarak bir memur (Zola türünden yazarlarda olduğu gibi) değil, insansal bir olabilirlik, varlığın bir temel biçimi olarak memurdur.“[22]

Her sabahki alışkanlıklarıyla şikayet etmeye devam ederken, bir yandan da günlük ailevi kaygılarını düşünür. “Patronun kayıtsız şartsız uşağı olan bu adamda ne bir kişilik ne de akıl vardı.” İçinde bulunduğu durumun ayırdına gündelik bir rutin aksadığında saat 4’e kurduğu çalar saati duymamış olduğunu anladığı zaman varır. Ve bunu farkettiğinde bile hala işyerine nasıl yetişeceğini, patronunun öfkesini nasıl önleyebileceğini düşünüyordu.

Gregor’un aile içi ilişkileri bütün olağan küçük burjuva aileleri gibi karşılıklı çıkar ilişkisini gizleyen sahte sevgi bağlarıyla kurulmuştur. Ailesi Gregor’u köle gibi çalıştırarak baskı altında tutmaktadır. Gregor’un aniden korkunç dev bir böceğe dönüşmesi içinde bulunduğu aile ilişkilerini artık kabul etmek istemeyişinin, ailesine karşı protestosunun grotesk bir ifadesidir.

Grotesk Kafka’da hep kapalı kalmış, gizli bir hakikatin gün ışığına çıkmasını dile getirir.[23]

Gregor’un ailesi, Gregor’un başına gelen olayı öğrendiklerinde önce dehşete kapılırlar, ailenin itibarının sarsılmasından endişe ederler. Bir süre sonra bu durumu olağanlıkla karşılamaya ve Gregor’u giderek hayatlarından dışlamaya başlarlar. Gregor hareket etmekte bile oldukça güçlük çektiği odasında kapatılmış olarak kendisini bekleyen yazgıya doğru boyun eğmiş bir şekilde gider. Kafka’nın yapıtlarında sık sık karşımıza çıkan toplumsal otoritenin cisimleşmesi olarak baba figürü bu öyküde de toplumsal rolüne uygun olarak karşımıza çıkar: ailesi ile yakınlık kurmak istediği için odasından dışarı çıkmaya çalışan Gregor babasının elma yağmuruna tutmasıyla yaralanır ve tekrar odasına geri dönmek zorunda kalır. Oysa, Gregor Samsa’yı insan haline çevirebilecek tek şey insanca muamele, dışlamak yerine iletişim kurma çabasına cevap vermekti. Buna karşılık ailesi, bir kez daha çıkar ilişkilerine dayalı kimliklerini ortaya koyarlar: kendileri için bir ayak bağından başka bir olmayan “böceği” kendi çaresizliğiyle başbaşa bırakırlar. Önce eşyaları odadan çıkarılır, ardından toplumun baskısına dayanamayıp uyumlanmayı reddederek bir toplumsal artığa dönüşmüş olan Gregor’dan kurtulmaya çalışırlar. Bir süre sonra Gregor içine kapanarak ölür, aile böceğin kendilerine bıraktığı anıyı dahi unutmak istediklerinden dolayı evlerinden taşınır.  

Kafka, kahramanının içinde bulunduğu bu tuhaf ve trajik yazgıya rağmen hiçbir acıma duygusu hissettirmeyecek şekilde öyküsünü anlatır. Ayrıntıları acımasız bir biçimde ortaya koyar. Ne kahramanından yana, ne de diğerlerinden yana bir tavır göstermeksizin gündelik rutinleri içinde boğulan ve birbirleriyle çatışan insanların yabancılaşmış gerçekliğini ortaya koyar.

Kafka’nın anlatımında alışılmış dünya düpedüz sürüp gider ama daha başlangıçtan, alışılmamış bir olgu herşeyi başka bir ışık altında gösterir.[24] Kafka bu anlatımıyla bizi yabancılaşmanın sınırlarına kadar getirir.[25]

Kafka, yapıtlarının her birinde bugün toplumbilimcilerin olayları açıklamak için yaptıkları gibi, bir çeşit “örnek” yaratır. İşte bunun içindir ki bir çok anlamlar üstüste binebilir: örneğin, Dava’daki adli allegori tıbbi ya da psikiyatrik terimlerle, dini ya da mistik terimlerle yorumlanabilir; fakat bu çözümlemelerden hiçbiri, ne de onların tümü, yapıtın anlamını açıklamaz.[26]

Kafka bütün roman ve öykülerinde insanları fiziksel mekanlarla ilişkileri içerisinde sunar. Ele aldığı sorunları anlattığı öykü ve öykücükleri mekana yansıtır; mekansal durumlara, mekanla ilişkilere dönüştürür, hemen bütün imge ve simgelerini, açık seçik bir mekansal içerikle kurar. Çoğu kez insanlarla mekanlar bütünleşir, içiçe geçer. [27] Bir mekanı kullanma hakkına sahip olan kişinin özellik ve nitelikleri o mekanın özellik ve nitelikleriyle özdeşleşmektedir. Başka bir deyişle iktidar, mekan ve insan bedeni üzerine kurulur. Ya da toplumsallık dediğimiz çoğul mekanlarda insan bedeni üzerine kurulu iktidar pratiklerinin sürekliliğidir.

Kafka’da mekansal boyutun oldukça önemli bir nitelik olduğu düşünülürse, bunun ekspresyonist akımla ortak bir özellik taşıdığı söylenebilir. Büyük kentlerin, büyük binaların, kasvetli ortamının bireyin ezilişi, anonim toplumsal ilişkilerin karşısında edilgenleşmesi ve içdünyasında bir hiçleşmeye doğru sürüklenişi ekspresyonizmin merkezi temalarındadır. Özellikle de dış mekanın, karmaşık, kaotik, kasvetli ve ezici kentsel dış mekanın bireyin bilincindeki algısını dışa vurmak için ekspresyonist ressamlar estetik deformasyona başvuruyorlardı.

Kafka bir iç mekan tutkunudur. Yapıtlarında betimlediği, içine olaylar yerleştirdiği hemen bütün mekanlar iç mekanlardır. Bir dış mekanın konu edildiğine pek ender olarak rastlanmaktadır. O zaman bile, bu mekanlar genellikle göz alabildiğine uzanan, uçsuz bucaksız, sınırsız mekanlar değildirler.[28] Bir anlamda dış mekanlar da kapalı, dışına açılamaz mekanlar olarak tasavvur edilir (Dava’daki kent ve Şato’daki köy). Şato romanında, kimi zaman hiç girilemeyen, kimi zaman kaçak olarak, kimi zaman, içerdekinin ya da o mekanın sahibinin hoşgörüsüne sığınılarak, ona yaltaklanılarak, kimi zaman iyiden iyiye yüzsüzleşilerek girilebilen ve girilebilse bile, içinde fazla barınılamayan, kovulma olasılığının büyük olduğu mekanlar pek çoktur. Sürekli olarak, bir takım insanlar, başka bir takım insanların bir takım mekanlara girmelerini engellemeye, bunu başaramazlarsa onları rahatsız etmeye, kovmaya çalışırlar.[29] Kafka mekanlarının bir özelliği de, bu mekanların çoğunun, sıkışık, dar olmalarıdır.[30] Kafka mekanlarının fantastik özellikleri, mekanların mimarilerinden çok, o mekanları kullanan insanlardan kaynaklanmaktadır.[31]

Adorno’ya göre Franz Kafka’nın eserleri, “en kötüye, onu dil aracılığıyla oluşturarak direnme kapasitesi”ni gösterir. Onun romanlarında bireyleşme düşü, çağdaş dünyanın kabusu andıran aktüel gerçekliği içinde dağılır. Kusursuz ego ve psikolojik özerklik nosyonu konusunda duyduğu kuşkuda Freud’u bile aşan Kafka, iktidarda cisimleşen nihai olarak şeyleşmiş ve nüfuz edilemez “akılcılık”  karşısında kurbanın hissettiği suçluluk ve güçsüzlüğün parabolik imgelerini ifade eder. “Bireyin toplumsal kökeni nihai olarak kendisini, onu imha eden güç olarak açığa vurur.” Adorno, Kafka’nın uyguladığı yöntemin tam olarak doğrulanmasının, faşist örgütün eskimiş “liberal özellikler”in son kalıntılarını tasfiye etmesiyle ve “ileri” kapitalizmin “mekanik olarak kopyalar üreten montaj fabrikasındaki insan”ı imal etmesiyle tamamladığını, vurguladı. Gregor Samsa’nın bir hamamböceğine dönüşmesi gibi bir hayvan durumuna gerileyen özneler, tekelci iktidarın sınırsız gücü içinde kendi güçsüzlüklerini ve gereksizliklerini ortaya koyarlar. “Kafka boyun eğerek bu dünyayı yüceltmez; şiddet dışı bir yolla ona direnir.” Kafka’nın zaman zaman bizi yöneltmek istediği soyut bir “varoluşmuş insan” ontolojisi içinde “eseri tarihin dışına koymak” yerine, onun negatifliğini, bizzat Kafka’nın içinde bulunduğu tarihsel ortamdan, “Birinci Dünya Savaşı’nı çevreleyen on yılın edebiyat hareketinden, ...dışavurumculuktan” türetilmiş olarak anlamalıyız.[32]  

Burada Adorno ile Lukacs arasındaki Dışavurumculuk tartışmasından söz etmek gerekir. Lukacs’ın dışavurumculuğa karşı tavrı bu tartışmanın yaşandığı 1938 yılında da 1956’da ‘Çağdaş Gerçekçiliğin Anlamı’ adlı eserini yayınladığı zaman da değişmemiştir. Dışavurumculuk ve modernist estetik, çağın burjuva sanatının yozlaşmasından başka birşey değildir. Ona göre Franz Kafka “ürkütücü bir boğuntu karşısında ne yapacağını bilemeyen modern yazarın klasik örneğidir.”[33] Modern toplumun yaşanan gerçekliğinin anlatımında modernist edebiyatın bulduğu estetik çözümleri kabul etmeyen Lukacs’ın 1956 yılında Macaristan’ın Sovyetler Birliğince İşgalinin ardından şu anektod aktarılır:

“1956 yılında Budapeşte’de bir geceyarısı ansızın tutuklanışın, kapalı otoyla bilinmeyen bir askeri havaalanına gidişin, ulusal arması olmayan bir uçakla gene bilinmeyen bir yere doğru kalkışın ve deniz manzaralı, gözalıcı, saray gibi bir villaya gelişin ardından, henüz nerede olduğunu bilmeyen, yarı devlet konuğu yarı tutuklu olarak yaşarken Georg Lukacs şöyle der:

 Kafka gerçekten gerçekçiymiş.”[34]

---

Notlar

[1] Susan Sontag, “Yoruma Karşı”, Sanatçı: Örnek Bir Çilekeş, yayına hazırlayan: Yurdanur Salman – Müge Gürsoy, İstanbul: Metis Yay., 1991, s. 9–19.

[2] Umberto Eco, Açık Yapıt, çev. Pınar Savaş, İstanbul: Can Yayınları, 2001, s. 17. Eco, açık yapıt kavramıyla, alımlanma sürecinde okurun da yapıtın oluşumuna katılmasına izin veren, yazarın okuru tek bir okuma ve anlamlandırma doğrultusuna zorlamayıp çeşitli okuma biçimlerine olanak tanıyacak şekilde kurulmuş olan modern edebiyat yapıtlarını ifade eder.

[3] Frederic Jameson, Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, çev. Nuri Plümer, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1994, s. 395-396.

[4] Kafka’nın yapıtlarının içeriği ile günümüz toplumu ilişkisi hakkında bkz. Garaudy, Picassso, Saint John Perse Kafka çev: Mehmet H. Doğan, İstanbul: Payel Yay., 1991, s. 115-120.

[5] “İktidar her yerdedir, her şeyi kapladığından dolayı değil her yerden geldiğinden dolayı her yerdedir. Ve iktidar, sürekli, tekrarlı, cansız, kendi kendini yeniden üreten her şeyiyle, bütünün,  tüm bu hareketliliklerden yola çıkarak beliren, bunların her birini destek alan ve geri dönerek onları sabitlemeye çalışan bir sonucudur.” Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi. Çev:Hülya Tufan. 2. Baskı. İstanbul: Afa Yay., 1993, s. 99.

[6] Theodor W. ADORNO, Minima Moralia, çev: Orhan Koçak – Ahmet Doğukan, İstanbul: Metis Yay., 1998, s. 13.

[7] Kafka’dan aktaran Gürsel Aytaç, Çağdaş Alman Edebiyatı, Gündoğan yayınları, s. 279.

[8] Ernst Fischer, Franz Kafka, çev: Ahmet Cemal, İstanbul: BFS Yay., 1985, s. 16.

[9] A.g.y., s. 59.

[10] Franz Kafka, Dava, çev: Kamuran Şipal, İstanbul: Cem Yayınları, 1997, s. 18.

[11] Milan Kundera, Roman Sanatı, çev. İsmail Yerguz, Afa Yayınları, s. 121.

[12] Gustav Janouch, Kafka ile Söyleşiler, çev. Kamuran Şipal, İstanbul: Cem  Yayınları, s. 101.

[13] Fischer, a.g.y., s. 92.

[14] Gilles Deleuze ve Felix Guattari, Kafka: Minör Bir Edebiyat İçin, çev. Özgür Uçkan – Işık Ergüden, İstabul: YKY 2000, s. 11

[15] Kundera, s. 125-126.,

[16] Franz Kafka, Şato, çev: Kamuran Şipal, İstanbul: Cem Yay., 1995, s. 16.

[17] Fischer, a.g.y., s. 40.

[18] Kafka, Şato, s. 76.

[19] Fischer, s. 40.

[20] Fischer, s. 43.

[21] Aytaç, a.g.y., s. 296.

[22] Kundera, s. 132.

[23] Aytaç, a.g.y., s. 288.

[24] Roger Garaudy, Gerçekçilik Açısından Saint John Perse, Picasso, Kafka, çev. Mehmet H. Doğan, İstanbul: Payel Yayınları, s. 172.

[25] A.g.y., s. 174.

[26] A.g.y.,  s. 174-175.

[27] Gürhan Tümer, İnsan-Mekan İlişkileri ve Kafka, İstanbul: Sanat-Koop Yay., 1984, s. 18-20.

[28] A.g.y.,s. 30.

[29] A.g.y., s. 37.

[30] A.g.y., s. 53.

[31] A.g.y., s. 84-85.

[32] Eugane Lunn, Marksizm ve Modernizm, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: Alan Yay. s. 330.

[33] Gyorgy Lukacs, Çağdaş Gerçekçiliğin Anlamı, çev: Cevat Çapan, İstanbul: Payel Yay., 1979, s. 87.

[34] Fritz J. Raddatz, Lukacs, çev: Ender Ateşman, İstanbul: Alan Yayıncılık, 1948, s. 78.

Göçebe düşüncenin çırakları: Deleuze ve Guattari

DELEUZE

                                                                      Michael Hardt,

Çev. Ali Utku – İsmail Öğretir, 2002

Birey Yayıncılık, 197 sayfa.

DELEUZE&GUATTARI

Ronald Bogue,

Çev. Ali Utku – İsmail Öğretir,

2002, Birey Yayıncılık, 229 sayfa.

Yakınlarda bir arkadaşım Gilles Deleuze’ün bu aralar moda haline geldiğini söylüyordu. Bu ‘moda’ sözcüğü üzerinde düşünülmeye değer.  Zira brçok düşünsel akımın ülkemize intikal etmesi bir düşünsel muhafazakarlık refleksi ile karşılanarak “moda” kavramıyla yaftalanır. Çoğunlukla düşünsel konumların oynamasına itibar etmeyen okur yazar çevrelerin bu refleksi zaman zaman haklı bir  Ülkemize yeni düşünsel akımların girişi, çoğunlukla kendisini temsilci addeden entelektüel-akademisyen figürler aracılığıyla gerçekleşir. Onlardan edinilen ikinci el bilgiler de biz cahil okumuşlar tarafından olur olmadık yerlerde kullanılınca hakikaten okur çevrelerinin sohbetleri aralarında sık sık zikredilen yarı hazmedilmiş slogan düşünceler uçuşmaya başlar. Eğer moda konusundaki kaygı sadece bu durumu eleştiren bir tavrın ifadesi olursa buna katılırım. Oysa arkadaşımın üzerinde fazla durmamasına karşın merkezin aydınlarının ‘moda’ düşünceler karşısında yüksek perdeden ‘savunma düzenine’ geçişleri meselenin daha karmaşık olduğunu gösteriyor.

Türkiyeli entelektüellerin – hangi siyasal düşünceye mensup olursa olsunlar – onyıllardır kemikleşmiş konumlarını terketmemek için kendilerine göre mazeretleri var. Demokrasinin az geliştiğinden dem vurulan, bastırılmaya çalışılan aykırı sesleri dillendirmenin hayati olduğu düşünsel iklimimizde, mevcut kanonun dışına çıkan eleştirel düşünceler hep ‘yeni modalar’ olmakla suçlanır. Dahası bu refleksle hareket eden merkezin entelektüelleri, bu tür alternatif düşüncelerin dolaşıma girmemesi için hayali düşmanlarına karşı savaş ilan etmekten geri durmazlar. ‘Moda’ endişesini bu ilişkiler etrafında ele alırsak bilakis ‘bu yeni moda’ların savunulması yakıcı öneme sahip. Gilles Deleuze ve Felix Guattari de bazılarına göre moda kabilinden duhul eden düşünürler. Şahsen, Deleuze&Guattari söz konusu olduğunda, azınlıkta kalan bir grup merkezin dışına çıkmış entelektüelin çalışmalarından fazlasını göremiyorum. 

Birlikte yaptıkları çalışmalar, 60’lar ve 70’ler Yeni Solu ile yeni siyasal öznellik biçimlerini kavrayamayan, bu solun önünde bir engel oluşturan, bu haliyle statükonun bir savunusuna dönüşen Marksizmle içinde yer aldığı Aydınlanmacı-Modernist düşüncenin soldan ve özgürlükçü bir eleştirisini getirir. 60’lardan sonra gelişen ve bugünlerde tüm dünyayı saran yeni siyasal öznellik biçimlerine, mikro politikalara ve sistem karşıtı hareketlere radikal özgürlükçü kavramsal araç gereç sağlarlar.

Entelektüeller ve güç ilişkisi Deleuze, Guattari, Foucault, Lyotard gibi düşünürlerin esas sorunlarından biridir. Bu düşünürlerin özgürlükçü sol çevrelerde dahi ‘moda’ sayılıp ilgi görmemesini, ortaya koydukları düşüncelerin kapalı, merkezcil, ortodoks düşünce yapılarını yıkmak ve parçalara ayırmakla kalmayıp, özgürlükçü düşünüş biçimlerine kapı açmak yönünde zengin olanaklar sunmasına; merkeziyetçi siyasal yapılar yerine ademi merkeziyetçi pratikler önerdikleri için temsili özne konumunu işgal eden ‘entelektüelleri’ yerlerinden etmesine; böylece konumlarını terketmek istemeyen, sağlam olduğunu zannettikleri düşünsel zeminlerin sarsıldığını görmek istemeyen entelektüellerimizi tedirgin etmesine yoruyorum.

Bu girizgahın nedeni, Birey Yayınlarından Haziran 2002’de Çıkan Michael Hardt’ın Deleuze: Felesefede Bir Çıraklık ile yine aynı yayınevinden Kasım 2002’de çıkan Ronald Bogue’nin Deleuze&Guattari adlı kitapları. Michael Hardt bilindiği gibi, İtalyan komünist entelektüel Antonio Negri ile birlikte günümüzün postmodernleşen küresel kapitalizminin egemenlik ve iktidar yapısı ile bu yapıdaki değişimleri analiz eden, küresel anti-kapitalist hareketleri destekleyen İmparatorluk adlı kitabın yazarlarından. Kitabın batılı Marksist dünyada nasıl bir fırtına kopardığını, yurdumuzda ise yalnızca birörnek kuru gürültüden öteye geçilmediğini, bu fırtınanın sol Marksizm üzerinde uzun vadede ne gibi kırılmalara yol açabileceğini konuyu takip edenler tahmin edebilir.

Michael Hardt, 1993’te yazdığı Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık adlı kitabında bu düşünürü, Hegel’de doruğuna çıkan bütüncü, sistemci, ikili karşıtlıklarla çalışan ve herşeyin teorisini kurmaya çalışan metafiziklerin karşısında Nietzsche ve Heidegger’den beri girişilen yeni bir felsefi dil geliştirmek yönünde şimdiye kadar bunu en fazla başarabilmiş kişi olarak konumlandırıyor. Deleuze’ü, postyapısalcı düşünce içinde, Hegelcilik ile yapısal-sistemci düşüncenin karşısına bir Anti-Hegelci eleştiri koymaktan öteye geçip, olumsuzlamacı - eleştirici bir düşünüşün beraberinde bir kurucu pratik teorisi geliştirebilmiş bir düşünür olarak ele alıyor. Deleuze felsefe tarihinin bazıları karanlıkta kalmış, ya da genellikle egemen felsefe yorumları içine yerleştirilmiş düşünürler üzerine farklı okumalar geliştirmiştir. Kariyeri boyunca Bergson, Nietzsche, Spinoza, Hume, Lucretius ve Stoacılar, Kant’ın yanı sıra Marcel Proust, Lewis Carroll, Sacher Masoch ve Franz Kafka gibi yazarlar üzerine çalışmıştır. Yaşamının son yıllarında Sinema üzerine iki ciltlik bir felsefi çalışma da yapmıştır. Hardt, Deleuze’ün ilk döneminde üzerinde çalıştığı üç düşünür – Bergson, Nietzsche ve Spinoza – hakkındaki çalışmalarını inceliyor. Bu çalışmaları sayesinde, daha sonra geliştireceği devrimci düşüncelerin yolunu açtığını ortaya koyuyor. Böylece Deleuze’ün düşüncesinin bütününü temsil etmeye uğraşan bir standart akademik çalışma yerine, Deleuze’ün de okurken ‘kendinin kıldığı’ ve yorumladığı düşünürlerden hareketle, onun bir okunuşunu gerçekleştirip onu kendinin kılarak felsefede çıraklığını sürdürüyor.

İkinci kitap ise 1989 tarihli bir çalışma. 1996’te yitirdiğimiz Deleuze’ün halen üretkenliğinin tüm hızıyla sürdüğü bir dönemde yapıldığından son dönem yapıtlarını içermiyor. Kitabın birinci kısmı Deleuze’ün 1950’lerde başlayan felsefe çalışmalarını ele alıyor. Nietzsche, Proust, Sacher Masoch, Stoacılar, Platon ve Kant üzerine çalışmalarını inceliyor. Özellikle düşünürün ilk dönem felsefi üretiminin en önemli iki verimi olan Fark ve Tekrar ile Anlamın Mantığı adlı kitapları üzerinde duruyor. İkinci kısımda Deleuze ve Guattari’nin birlikte çalışmaya başladıkları dönemin eserleri ele alınıyor. Bu dönemin en patlayıcı eserleri Kapitalizm ve Şizofreni adlı iki kitaptan oluşan proje. Projenin ilk kitabı Anti-Oidipus: Kapitalizm ve Şizofreni I adıyla 1972 yılında yayınlanmıştır; ikinci Kitap ise Bin Yayla: Kapitalizm ve Şizofreni II  adıyla 1980 yılında. Aynı dönemin ürünlerinden bir diğeri de Anti-Oidipus’ta geliştirilen kavramsal teçhizatla Franz Kafka’nın tüm metinlerini şizoanalitik bir okumaya tabi tutan 1975 tarihli Kafka: Minör Bir Edebiyat İçin adlı çalışma. Bogue’nin kitabı, hem Deleuze’ün ilk dönemini hem de Deleuze&Guattari ikilisinin birlikte geliştirdikleri düşünceleri ve kavramları tanımaya başlayacak okurlar için oldukça zengin bir okuma sunuyor.

Her iki kitabı yine bir ‘ikili’ Türkçeye çevirmiş: Erzurum Atatürk Üniversitesi İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi İsmail Öğretir ile aynı üniversitenin felsefe bölümü araştırma görevlisi Ali Utku’nun ortak emeklerinin ürünü. Burada bu arkadaşlara saygımı ve selamlarımı iletmeyi borç biliyorum. Zira bu tür ‘moda’ düşüncelerin beğeniye sunulduğu büyük merkezlerden değil de Erzurum’dan bu işe girişmeleri, kısa arayla her iki kitabı da temiz ve dikkatli bir çeviriyle Türkçeye kazandırma yönündeki donkişotça çabalarından dolayı kutluyorum.

Sürekli seyir halindeki göçebe düşünce, kurulu merkeziyetçi yapıları yıkıp, kaçış çizgilerinden kendi yolunu bularak özgürlükçü pratiklerin izlerini takip ediyor. Göçebe düşüncenin çırakları, ast üst ayrımlarına bulaşmadan yeraltı akışlarında birbirleriyle kaynaşıyor...

Türkçede Deleuze ve Guattari

Diyaloglar – Deleuze&Parnet; Kapitalizm ve Şizofreni I ve II -  Deleuze&Guattari (bu iki kitap yukarıda sözünü ettiğimiz Bin Yayla kitabının iki bölümünü oluşturan Göçebebilimi İncelemesi’dir); Üçekoloji – Guattari; Felsefe Nedir? - Deleuze &Guattari; Kafka: Minör Bir Edebiyat İçin -  Deleuze&Guattari; Kant’ın Eleştirel Felsefesi – Deleuze; Spinoza Üstüne On Bir Ders – Deleuze; Kant Üstüne Dört Ders – Deleuze; Toplumbilim Dergisi  - Gilles Deleuze Özel Sayısı, Kasım 1996 sayı:5.

Şenlikli Bir Anarşizm: Hakim Bey

Hakim Bey, GEÇİCİ OTONOM BÖLGELER, Çeviren: Rahmi G. Öğdül, Stüdyo İmge Yayınları, 2002,

Ne tuhaf zamanlama! Dünya çapında bir ‘islami terörist’ cadı avı başladı. Kapitalist karar merkezleri küresel denetim mekanizmalarını genişletmek üzere, kendi elleriyle yarattıkları hayali düşman, islami terörizm ile büyük bir hesaplaşmaya girişir ve denetim ağlarını sıkılaştırmayı hedeflerken, bu arada küresel sol hareketleri de terörizm tanımı içine doğru itmeye çalışıyor. Böylece dünya çapında kültürel, etnik farklılıkların dışlanmasına karşı çok kültürlülüğü öne çıkaran politikaları da silmeye zorlayan yeni bir ırkçılık, batı merkezcilik ve oryantalizm akımı yaratılmaya çalışıyor. Bu esnada Amerikalı anarko-sufi Peter Lamborn Wilson, nam-ı diğer Hakim Bey’in T.A.Z. (Temporary Autonomous Zone: Ontological Anarchism, Poetic Terrosim) adlı kitabı “T.A.Z. / Geçici Otonom Bölgeler” adıyla yayınlandı. Hakim Bey bu kitabında Avrupa menşeli bir siyasal akım olan anarşizm ile müslüman doğunun sufi bilgeliğini aynı potaya akıtıyor.

İlk bakışta bağdaşmaz gibi görünen bu anlayışların bir arada anılması tuhaf görünebilir. Öyleyse bu tuhaflıklara diğerlerini de ekleyelim: Nietzsche, Deleuze, Guattari, Foucault, Lytoard, Baudrillard gibi modern aydınlanmacı rasyonalizmin radikal eleştiricileri; Ömer Hayyam ve Mevlana Celaleddin-i Rumi gibi sufiler; 17. yüzyıl deniz korsanları; internet, hackerlar, siberpunk bilim kurgu edebiyatı, Amerika’ya yerleşen ilk topluluklar, kızılderililer ve onların pagan inançları; Anarşist kuramcı Gustav Landauer ve Münih Sovyeti; fütürist İtalyan şairi  D’Annunzio ve özerk Fiume Cumhuriyeti ve benzeri... Her bir örnekte içinde yaşanılan zamanın ve mekanın sınırlarını aşan bir özgürleşme ve özerk toplumsal biçimler kurma deneyimlerinin izlerini arıyor Hakim Bey. Şenlikli, oyuncul, tinsel, erotik bir özgürleşme politikasını öne çıkartıyor.

Hakim Bey 70li yıllarda çok uzun süre Türkiye, İran, Afganistan gibi ülkelerde İslami heterodoksi ve tasavvufçu tarikatlar üzerinde araştırmalar yapmış. Solcularımız neden bizde bir demokratik halk geleneği yok diye düşünedursunlar, tarih boyunca halk islamının çeşitli biçimlerinin merkezi otoriteyle sık sık çatışma içine girdiği görülür. Hakim Bey de Türkçe baskıya önsözde şöyle soruyor: “Türkiye’de (eski emperyal nostaljiden arınmış olarak) sufiliğin ve zındıklığın (heresy) hoşgörü ve insani değerlere dayalı (hem İslamcılığa hem de laik ulusçuluğa karşıt olarak) yerel bir üçüncü yolun un oluşumuna katkıda bulunabileceği konusunda benimle uyuşup uyuşamadığınızı merak ediyorum?” Bu soru, özgürlükçü bir solun, yalnızca aydınlanma sonrası modernist değerlerle kurulabileceğine ilişkin Avrupa merkezci yaklaşımın altını oyar. Biz de sormak istiyoruz: Sayısız tasavvuf ve İslami heterodoksi araştırmasının varlığına rağmen Türkiyede devrimci ve solcu mücadelelerin bir soykütüğü çıkarılacak olsa, bunların Kalenderilere, Haydarilere, Melamilere, Haşhaşilere, Babai isyanına, Şeyh Bedreddin’e, Bektaşilere ve benzeri bir çok hat üzerinden geçmişin radikallerine, muhaliflerine kadar bağlandığını düşünen kaç tane solcu var? Batı merkezci yaklaşımların, kalkınmacı, sanayileşmeci, devletçi  sosyalist  programların karşısında radikal bir özgürlükçü alternatif  politika oluştururken tasavvuf düşüncesinin bugüne yönelik getirebileceği olanaklar üzerinde düşünülüyor mu? Sanırız bu hususta bize cevap verebilecek nadir kişilerden birisi, İslami heterodoksiyi soldan okuyan tarihçi Reha Çamuroğlu olsa gerek...

Hakim Bey, T.A.Z.’da, tarihte ve mekanda hiçbir doğrusal hat izlemeden, hiçbir yerleşik plana dayanmadan sürekli olarak özgürlükçü deneyimlerin izini sürmüş. Çeşitli zaman ve zeminlerde ister uzun ister kısa ömürlü olsun, dayanışma etiğine, yatay ilişkilere, özerkliğe, hiyerarşi ve iktidar ilişkilerinin reddine ve doğa durumunu yeniden elde etmeye dayalı toplumsal biçimlenmelerden seçtiği örneklerle T.A.Z. ın ne olduğunu gösteriyor. T.A.Z.’a “sabit, değişmez, tüm zamanlarda geçerli evrensel bir özgürlükçü toplumsal biçimlenme” gibi bir anlam yüklemeden, yaşanmış ve yaşanmakta olan isyancı pratiklerden yola  çıkarak bize ne olduğunu gösteriyor. Sadece çok genel dışsal özelliklerinin ne olduğunu söylüyor: “T.A.Z. devletle doğrudan çatışmayan bir isyana, (yurtsal, zamansal, imgelemsel) bir bölgeyi özgürleştiren bir gerilla operasyonuna benzemektedir, devlet tarafından ezilmeden önce, kendisini başka bir yerde ve zamanda yeniden oluşturmak üzere dağıtır.”, “...onun en büyük gücü görünmezliğinde yatmaktadır – devlet onun farkına varamaz, çünkü tarih onu tanımlamamıştır. T.A.Z.’ın adı konulur konulmaz (temsil edilince, dolayımlanınca) gözden kaybolmalıdır; gösteri açısından tanımlanamaz olduğu için bir kez daha görünmez olarak başka bir yerde yeniden ortaya çıkmak üzere, içi boş kabuğunu arkasında bırakarak kaybolacaktır.”

Hakim Bey’in politik bir alternatif olarak geçici otonom bölgeler yaklaşımı, anarşist iktidar eleştirisini, postyapısalcı temsil eleştirisini, özellikle de Deleuze ve Guattari’nin göçebe düşüncesi, ya da rizomatik düşünceyi, 68 hareketinin karşı kültür deneyimlerini, Sitüasyonist Hareketin gündelik hayatta devrim yaklaşımını birleştiren bir mikro politika önerisidir. Süreklilik arzeden bir politik örgütlenme, program ve stratejiye dayalı geleneksel sosyalist ve anarşist yaklaşımların yerine, rizomatik tarzda örgütlenen, merkezsiz, çokkatlı, devingen, ağsal yapıda, süreksiz, şenlikli, birbirinden farklı bağlamlarda hareket eden karşı mücadelelerden oluşan bir anarşist özgürlükçü yaklaşımın, karşılıklı yardımlaşma ve dayanışmasına dayalı şenlikli komünal birlikteliklerini öne çıkaran bir anarşizmin onaylanmasıdır. Yüzyüze ve temsiliyetsiz bir etik-politik yaklaşım içerir.  Kitap 1984  yılında doğmuş ve 1991 yılında yayınlanmış olmasına rağmen 1992’ deki Los Angeles isyanları, Zapatista hareketi, 18 haziran 1998’deki  J 18 hareketi, 1999 Seattle’den bugüne kadarki küresel sol hareketler ve son olarak da Arjantin’de yaşanan isyan deneyimleri, geçici otonom bölgelerin bir şenlikli özgürleşme pratiği olarak yaygınlaşmasına örnekler oluşturuyorlar.

Frankfurt Okulunun Doğa ve Toplum ilişkisine Yaklaşımı

Kürşad Kızıltuğ

İskenderiye Yazıları dergisinin Ekoloji genel başlığı içerisinde toplanan yazılardan oluşan bu sayısında Frankfurt Okulu'nun görüşlerinden bahsetmeye  neden gerek duyulduğu sorulabilir. Öyle ya ekoloji ya da ekolojik sorunlar denilince artık herkesin yüzeysel olarak bildiği, Ozon Deliği, hava ve denizlerin kirliliği ya da son derece güncel bir konu olan nükleer santral gibi konulardan bahsetmek gerekir gibi hazır yargılar varken Frankfurt Okulu'nun bunlarla ne ilgisi olabilir? Böyle genel geçer yaklaşımların yanlışlığını hemen belirtmekte yarar var: Bu sayıda yer alan diğer ekoloji ile ilgili yazılarla  paylaştığımız ortak sav "ekolojik sorunların tümünün toplumsal sistemden kaynaklanan sorunlar olduğu ve ekolojik bir politikanın da ancak bugünkü kapitalist toplumsal sistemi hedef aldığında gerçek bir çözüm olabileceği" şeklindeki yalın önermedir. Daha açık bir ifade ile doğayı, bütünüyle sanayi ve teknolojinin hammadde kaynağı ve üretimin ihtiyaçları için sınırsızca sömürülebilecek bir alan olarak gören, genel olarak insan çıkarları değil sermayenin maksimum karı temel dürtüsünü tüm toplumsal sistemin temeline yerleştirmiş olan kapitalist sistemdir. Ancak bu tahakkümcü anlayış kapitalizmle birlikte ortaya çıkmamış, en eski egemenlik ve sömürü ilişkilerinin Aydınlanma Felsefesi ve Sanayi devrimi sürecinde doğaya aktarılmasıyla gelişmiştir.

***************

Frankfurt okulunun bu konuyla ilgisi dolaysızdır. Ancak yanlış anlamaya yer vermemek  için belirtelim, adlarını biraz sonra anacağımız bu düşünürlerin hiç biri doğrudan doğruya doğanın tahrip edilmesinden, teknolojinin yıkıcı etkilerinden, ekolojik sorunlardan ve buna karşı yürütülmesi gereken politik mücadeleden bahsetmiş değildir. Aslına bakarsanız bu tartışmaların hepsi de ancak ikinci dünya savaşı sonrasındaki Batılı devletlerin hızlı ekonomik büyüme ortamında giderek ekolojik sorunların gözle görülür hale gelmesiyle başlamıştır. Ancak Frankfurt Okulu, ekolojik sorunlar görülür bir şekilde ortaya  çıkmadan ve Avrupa'da muhalif hareketlerin gündemine girmeden önce daha 30'lu 40'lı yıllarda, doğayı tahakküm altına alma düşüncesini rasyonalize eden Aydınlanma Felsefesini; pozitivist bilim felsefesini; kapitalist sanayileşmenin sonucu olan teknolojik rasyonaliteyi; ekonomik mantığın tüm toplumsal ilişkileri - bireyler arasındaki ilişkileri bile - niceliksel ilişkilere indirgemesini; toplumsal hedefler açısından etik bütün değerlerin bir yana bırakılarak verimlilik ölçütünün temel alınmasını; her şeyin metalaştırılması ve ölçülebilen bir nesneye dönüştürülmesi  yoluyla insana dair ne varsa şeyselleşmesi sürecini; yabancılaşma olgusunu; kitle kültürünü ve birbiriyle bağıntılı olarak tüm toplumsal - kültürel sorunları eleştiren son derece keskin bir teori - kendi ifadeleri ile Eleştirel Teori - geliştirmişlerdir. Aslında son derece geniş bir alana yayılan bu teorik eleştiri mirasının bütünsel ve sistematik bir teori oluşturmadığını görürüz. Kendileri de zaten böyle bir amaca karşıdırlar. Çünkü her türlü kapalı teorileştirmeye, realitenin tek yanlı ve durağan  bir formülasyonuna karşıdırlar. Aslında çok geniş ve her an elden kaçabilecekmiş gibi görünen bu teorik eleştirinin konumuzu ilgilendiren yanı hemen ortaya çıkıyor: Modern toplumda tahakkümcü ilişkilerin sanayileşmeyle bağlantısını ve doğanın hem insanın iç doğası hem de dış doğa olarak baskı altına alınma sürecinin incelenmesi. Bunun sonucunda bugün bizim için alarm sinyalleri veren ekolojik sorunları doğuran kaynağa, Aydınlanma Felsefesindeki ve Sanayileşme paradigmasındaki köklerine kadar giderler. Ve her ne kadar kendileri bir politik praxis önerisinde bulunmasalar da bugünkü bir özgürleşme politikası için çok önemli araçlar sunarlar: Özetle toplumu özgürleştirmeyi hedefleyen bir politika, doğanın özgürleştirilmesini ve insanın iç doğasının özgürleştirilmesini içermediği sürece yeni tahakküm ilişkilerine gebedir. Bunun geleneksel sosyalist politika için ne gibi eleştirel sonuçları olduğu açıktır. Öte yandan bugünkü yeşil hareketlerin,  kapitalist toplumun sınırları içinde kalınarak doğanın tahribatının durdurulabileceği yanılgısını da çürüten çok güçlü argümanlar sunarlar. Bu uzun girişten sonra Frankurt Okulunun kurucu üyeleri Max Horkheimer, Theodor Adorno ve Herbert Marcuse'ün konumuz açısından önemli görüşlerini burada aktarabiliriz [1].

Bilindiği gibi iki dünya savaşı ve faşizmin yükselişi, Sovyetler Birliğinde sosyalizmin beklenenden farklı bir bürokratik tahakküm devletine dönüşmesi, Avrupa'da işçi sınıfı hareketlerinin yenilgiye uğraması ve kapitalizmin hızlı bir toparlanma sürecine girmesi gibi temel olgular Avrupalı radikal entelektüelleri Marksizmin teorik sorunlarıyla uğraşmaya ve bazı savlarının tartışmalı görülmesine yol açmıştır. Bu etkenlerle Avrupa'da Marksizm, hem kurucularından hem de Sovyetlerdekinden farklı yönelişlere girmiştir. En temelde kapitalizmin beklenenden çok daha uzun süre ayakta kalması olgusu ile bunun kaynaklarının ekonomik ve politik alanda değil kültürel alanda aranması gerektiği savında özetlenebilecek bu gelişme, Batı Marksizmi adıyla anılacak olan düşünürler kuşağının yetişmesine yol açmıştır. Bunlar arasında Marksizmi Hegeldeki köklerine dönerek pozitivist sızmalardan arındırmayı ve bir özgürleşim felsefesi olarak yeniden kurmayı hedefleyen Frankfurt okulunun ayrı bir yeri vardır.

Modern kapitalist toplumu  ekonomik sömürü ilişkileri açısından değil sanayileşme, teknolojik rasyonalite, ve buradan kaynaklanan tahakküm ilişkileri açısından incelerler. Uzun ve ayrıntılı kuramlarının marksizme yönelik  en önemli katkısı ve eleştirisi, Aydınlanma Felsefesi ile başlatılabilecek modernleşme ve sanayileşme sürecinin gittikçe özgürlüğe doğru gelişen bir ilerleme değil tam tersine giderek karmaşıklaşan bir bürokratik ve kültürel tahakküm süreci yaratan bir özgürlüğün yitimi süreci olarak görmeleridir.

İlk dönemlerinden başlayarak epistemolojik sorunlar, modern kültürün eleştirisi, pozitivizmin eleştirisi, otoriter kişilik üzerine çalışmalarıyla gelişen entelektüel seyirleri son yıllara doğru kapsamlı bir biçimde insanın doğayla ilişkisi sorunsalı üzerine yoğunlaşmıştır. Özellikle 40'larda Adorno ve Horkheimer'in birlikte yazdığı  Aydınlanmanın Diyalektiği adlı çalışmalarında, Horkheimer'in Akıl Tutulması adlı yapıtında, Marcuse'nin 60'lı - 70'li yıllarda yazdığı Karşıdevrim ve İsyan, Eros ve Uygarlık, Tek Boyutlu İnsan gibi kitaplarında bu temel sorun ana temadır. Diğer yandan Benjamin, Pasajlar adlı yapıtında, Tarih üzerine tezlerinde ve Mekanik  Yeniden Üretim Çağında Sanat Yapıtı adlı denemesinde teknolojik ilerleme fikrinin eleştirisi ve teknolojik gelişimin getirebileceği yıkıcı ve özgürleşimci olanaklar üzerine biraz daha iyimser perspektifler vardır.

Tarihsel gelişimi sınıf savaşımlarının tarihi olarak ilkel toplumlardan kapitalizme ve zorunlu olarak komünizme giden bir ilerleme olarak gören klasik Marksist görüş, üretim güçlerinin gelişiminin insanı "kör doğa yasalarının" boyunduruğundan kurtararak onun üzerinde denetim kurmasını sağladığını  söyler. Bu denetimin sonucunda elde edilen artı ürünün sömürücü sınıflar tarafından temellük edilmesi klasik Marksizm açısından insanın özgürleşmesinin önündeki temel engeldir. Bu engel, yani üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet kaldırıldığında toplumsal sınıflar da ortadan kalkacak ve komünizmin gelişiyle birlikte doğaya egemenliğin sağladığı özgür bir toplum kurulacaktır. Yani insanların yönetiminden şeylerin yönetimine geçilecektir. Çünkü Marksizm açısından tüm tahakküm ilişkilerinin kaynağında özel mülkiyet olgusu vardır. Doğayı, daha önceki kapitalist toplumun, Aydınlanma Felsefesinin, ve hatta tek tanrılı dinlerin de öğrettiği gibi, insan için verilmiş, denetlenmesi ve fethedilmesi gereken  bir nesne olarak gören bu anlayış (Doğanın Tahakküm altına alınması paradigması) klasik Marksizm tarafından hiç eleştirilmeden bir ön kabul haline getirilmiştir. [2] Bu söylediklerimizi destekleyen ifadelere Marks, Engels ve Lenin'de bolca rastlamak mümkündür.  (Engels Anti - Dührig'te "sanayileşmenin teknik temelinin devrimci olduğunu söylüyordu; Marks’a göre tarih aynı zamanda insanın doğayla mücadele alanıdır.)

Adorno ve Horkheimer bu anlayışı büyük ölçüde eleştirmişlerdir: "Onlara göre, insanın başlangıçta doğadan kopuşu ve bu kopuş üzerinde gittikçe yükselmesi süreci insanın kurtuluşu için gereken ilerlemeyi getirmemişti. Çünkü insanın ayrılmaz bir parçası olduğu doğa egemenliğinin bedeli, insanın kurtuluş için her zamankinden daha büyük imkanlar yarattığı bir çağda bile insanı daha çok ezen bir toplumsal ve ruhsal işbölümü olmuştu. Doğaya bağımlılık sınıfların güçlenmesiyle aynı oranda artmış, böylelikle, insanların çoğunluğunun toplum düzenine bağımlılığı da kendini insanların üzerinde kaçınılmaz, olağan bir durumu olarak göstermişti. Teknolojinin ilerlemesi bugüne kadar ancak baskı aygıtlarını yetkinleştirmişti.

Bunun yanısıra, uygarlığın ön koşulu olarak aklın yapısı insanın kendisindeki doğanın baskı altına alınması üzerine kurulmuş, ego ile id arasındaki insanın kendiliğinden dürtülerinin akılcı denetim altına alınmasına yol açan psikolojik bir bölünme yaratmıştı. Aklın, mantığın ve bilimin aracı olarak incelmesi, insanın dışındaki doğa dünyasını zamanla sadece elle tutulabilen nicel nesnelere indirgemiş, varolan şeylerle bilgisel kavramlar arasındaki  ayrımı ortadan kaldırıp işlemsel bir kimliğe indirgemişti. "[3]

Anderson'un bu açıklayıcı pasajı okulun yaklaşımını özetliyor, Ancak burada özenle vurgulamamız gereken bir nokta var. Frankfurt okulu düşünürleri doğanın tahakküm altına alınması kavramını kullanırken birbirini beseleyen iki süreci anlatıyorlardı. Birincisi insanın içindeki doğasının, daha doğrusu doğal yanının baskı altına alınması.  Diğeri doğanın sanayi ve teknoloji tarafından baskı altına alınarak bütünüyle teknik ve yapıntı bir yaşama alanı yaratılması yoluyla insanın doğadan yabancılaşması. Yani bu ikinci anlayış yine insanın, doğanın denetlenmesi dolayımı ile baskı altına alınmasına vurgu yapar. Ancak bugünkü anlamda bir ekolojik kavrayışla doğanın yok edilmeye doğru gidişini ve insan türünün varlığını da tehdit eden bir doğa tahribatı anlayışına rastlanmaz. Aslında bu nokta çok önemli çünkü modern sanayi kapitalizmi ekolojik sistemi hiç bir biçimde bozmayacak şekilde yeniden yapılandırılsa bile bu onun doğa tahakkümcü yapısını değiştirmez. Böylece liberal çevreci düşüncenin, sanayinin, çevreyi kirletmeyecek şekilde ehlileştirilmesi ile sorunların çözülebileceğine ilişkin hayalinin ne denli uzlaşmacı olduğu ortaya çıkar. Çünkü bugünkü haliyle sanayi toplumu her şeyden önce insan üstünde tahakküm kurulması demektir. Bu da insanın insanı sömürmesine dayalı ilişkilerin olduğu gibi insanın doğayı sömürmesini de getirecek şekilde genişlemesinden kaynaklanır.

Frankfurt okulunun insan doğa ilişkisine eğilmesi 1940'lı yıllarda yani bütünüyle olgun dönemlerinde başlar. Teorileri önemli bir değişiklik geçirir: tarihin itici gücünü,  başlangıcı sınıf çelişkisinden çok daha eski dönemlere kadar giden ve kapitalizmin aşılmasıyla sona ermeyecek olan bir çelişkide ararlar. İnsan ile Doğa arasında hem birbirinden ayrı hem de iç içe iken var olan çelişkide.

Horkheimer'e göre doğal dünyayı insanın işleyebileceği ve denetimi altında tutabileceği bir alan olarak gören Aydınlanma anlayışı, kendini boyun eğmenin bir nesnesi olarak gören insan anlayışına denk düşüyordu. Politik alandaki bu paralel gelişmenin en açık görünümü ise, politik araçsalcılığı burjuva devletinin ortaya çıkıp yükseldiği dönemde çok işe yarayan Machievelli'nin savunduğu politik düşünceler olmuştur. [4] Horkheimer'e göre bugünkü kapitalizmin araçsal politika anlayışının temellerini atan Machievelli'nin düşüncesinin özü insan doğadan ayrı ve ona hükmetmesi gereken üstün bir varlık olarak gören diyalektik olmayan bir varsayıma dayanır.

Gerçekten de  en eski kutsal kitaplar olsun, daha sonraki teolojiler olsun hep tanrının doğayı insana hizmet etmesi için yarattığını vaaz etmişlerdir. İnsanın doğanın efendisi olduğu anlayışı evrimci kuramın bu teolojilere son darbeyi vurmasıyla bile değişmemiştir. Bilakis sanayi devrimi bu düşünceyi laikleştirerek sürdürmüştür. Doğa kapitalist fabrika işletmesinin hammadde kaynağı olarak görülmektedir.  Tarih ya da kültür bilimleri de insanın doğadan evrimsel bir farklılaşma yoluyla ayrılarak uygarlığı kurduğunu belirtip, kültür kavramını "doğadan bütünüyle farklılaşmış olmak, doğanın üstünde tamamen insan yapımı bir maddi dünya kurmak"  şeklinde kavramışlardır. Horkheimer'in ifadesiyle diyalektik olmayan bu anlayış insanla doğayı uzlaşmaz karşıtlıklar olarak görür: Uygarlaşma ( ya da modernleşme )  doğadan kesin bir uzaklaşma olduğuna göre bu tür bir uygarlık anlayışı bunu bilinçli bir hedef haline getirir. İlerlemenin tek yolu doğayı kendi amaçlarımız için sınırsızca dönüştürmek ve kendi içimizdeki doğal yanımızı da uygarlaştırmaktır.

Bu anlayışın iki önemli ve yıkıcı sonucu vardır: birincisi doğanın ya da ekolojik sistemin yıkımı, ikincisi insan benliğinin  ayrılmaz bir yanı olan doğal yanının yok sayılarak akılcı bir denetim altına  alınması.  Horkheimer'e dayanarak söyleyebiliriz ki Dekart'tan beri  bu ikilem yani insan ve doğa, akıl ve duygu karşıtlıkları gibi ikilemler batı düşüncesinin temelini oluşturuyor. "Doğa üzerindeki egemenlik, insan üzerindeki egemenliği getirir. Her özne sadece dışsal doğanın (gerek insanın fiziksel varlığının, gerekse insanın dışındaki doğanın) köleleştirilmesine katılmakla kalmaz, bunu yapabilmek için kendi içindeki doğayı da boyunduruk altına alır."[5] Burada bir yanlış anlamaya yer vermemek için şunu belirtelim: Horkheimer tarihsel bir sıralamayla önce doğanın tahakküm altına alındığını sonra da insanın insanı sömürü ilişkilerinin doğduğunu söylemiyor. Burada söylenen  sanayi kapitalist modernleşmenin, toplumdaki sömürü ilişkilerinin tarihsel bir devamı olan doğanın sömürülmesinin aynı zamanda insanın iç doğası açısından da daha önce görülmedik ölçüde tahakküm araçlarını getirdiğidir. Yani modern kapitalist sanayi toplumunda insanın özgürlük olanakları görünürde artarken, bu yeni yaşama biçimi sınıf farkı gözetmeksizin, tüm insanların hem içsel dürtülerini hem de bedenlerini, daha önceki toplumsal sistemlerdekinden çok daha kapsamlı, rasyonel ve incelmiş denetim biçimlerine maruz bırakmaktadır. Üstelik bu denetim ve baskı kültürel hayatın öylesine ayrılmaz bir bileşeni olmuştur ki kolaylıkla görülemeyecek şekilde içselleştirilmiş ve rasyonalize edilmiştir. Tüm doğayı nesneleştiren bu sistem insan duygularını ve bedenini de denetimin konusu olacak şekilde nesneleştirmiştir.[6]  Modern hayatın her bir anı bizden öylesine uyum talep eder ki "İçten gelen, kendiliğinden davranışlarımızın yerini, boğazımızı sıkan mekanik zorunluluklara yönelttiğimiz dikkati dağıtacak her türlü duygu ya da düşünceyi silmemizi gerektiren bu zihniyet"[7] bizi dev bir makinenin parçaları haline getirir.

"İnsanın doğayı boyunduruk altına alma çabalarının tarihi, insanın insanı boyunduruk altına almasının da tarihidir. Ego, benlik kavramının gelişimi bu iki yanlı tarihi yansıtır."[8] Doğayı sömürmek için insan üstündeki sömürü ilişkilerini kullanan bugünkü sistem her şeyi olduğu gibi insanın doğasını da denetim altına almak zorundadır.  "Egonun ilk çabası, tutkulara yani içimizdeki doğaya egemen olmaktır. Ego, mazbut ve sağlıklı duygulara karşı anlayışlıdır ama kedere, üzüntüye yol açabilecek her şeye karşı da katıdır. En önemli çabası ve kaygısı, duyguların yargıları etkilemesini önlemektir."[9]

İnsanın hem içindeki hem de dışındaki doğa üzerinde kurduğu bu baskıya karşı doğanın (iç) tepkisi de aynı ölçüde yıkıcı olur. Bir yandan uygarlığın otoritesinin bireyde içselleşmiş biçimi olan egoya karşı bilinçli ya da bilinçsiz bir öfke büyümeye başlar. Bu öfkenin dışavurumu aileye ya da toplumdaki değerler sistemine karşı birikmiş bir öfke şeklinde olur. Bu da akla topyekün bir karşı çıkış ya da suça yöneliş şeklinde gelişebilir. Ancak bundan da kötüsü bastırılan ilkel doğa tüm uygarlığa karşı bir isyan halini de alır ve politik biçimini faşizm şeklinde gösterir. Horkheimer, Nazilerin, Alman halkının engellenmiş arzularını kullanarak iktidara geldiklerini belirtiyor. Bastırılan doğal dürtülerini, tümüyle doğayı ve insan doğasını tahrip eden modern uygarlığa yönelten kitlelerin başkaldırısı, Naziler tarafından manipüle edilmiştir.  Ama sonuç doğanın çok daha büyük bir yıkımı olmuştur. "Modern faşizmde rasyonellik artık sadece doğanın bastırılmasıyla yetinemeyecek bir noktaya ulaşmıştır; rasyonellik şimdi doğanın isyankar gizil güçlerini kendi sistemine bütünleştirerek doğayı sömürmektedir. .. ( ).. Bastırılmış doğal dürtüler Nazi rasyonelliğinin emrine girdi. Ve bu dürtüleri tatmin etme çabaları, yadsınmalarıyla sonuçlandı.”

Aklı ve doğayı uzlaşmaz karşıtlıklar olarak gören modern rasyonalizm nasıl akıldan yana doğanın baskı altına alınmasını öne çıkarıyorsa aynı karşıtlığı veri alan reaksiyoner romantizm ve uygarlık karşıtı düşünceler de doğa lehine aklın reddini öne çıkarır. Doğanın akla karşı isyanını uygarlığın tümüne  karşı bir isyana dönüştüren duygusal tepki toplumun uygarlık öncesi ilkel aşamalara dönmesini  talep eder.[10] Günümüzde son derece yaygın olan bu uygarlık, teknoloji ve akıl karşıtı yöneliş görünüşteki radikalliğine rağmen hem modern kapitalist toplumun hem de onun doğal bir uzantısı olan faşizmin rasyonalitesi ile aynı öncüllerden hareket eder. "Aklın alçaltılmasına ve ham doğanın  yüceltilmesine yol açan akıl doğa özdeşliği rasyonelleşme çağına ait bir mantık sapmasıdır."[11] Bu tür yapay karşıtlıkların eninde sonunda tahakküm sisteminin meşrulaştırım aracı olacağını belirten Horkheimer bugünkü bunalımı aşmanın yolunun ilkel evrelere geri dönmek değil doğaya yardım ederek bağımsız düşüncenin önündeki zincirleri kırmak olduğunu, aksinin ise toplumsal tahakkümün en barbarca biçimlerine sürükleyeceğini söyler.

Ağırlıklı olarak alıntılar yaptığımız "Akıl Tutulması" kitabı Frankfurt okulunun son döneminde geliştirdiği aydınlanma eleştirisinin bütün temalarını içerir. Frankfurt okulunun önerdiği çözüm genel  önermeler düzeyindedir,  İnsan ile doğanın barışması, akıl doğa karşıtlığının eleştirisi ve bastırılan insan doğasının serbestiye kavuşturulması. Bu son nokta özellikle Herbert Marcuse'ün çalışmalarında daha da öne çıkmıştır. 68 hareketinin de verdiği ivmeyle Marcuse insanın içindeki içgüdüsel doğanın özgürleşmesini yani cinsel libidonun özgürleştirilmesini öne çıkarıyordu. Marcuse, Eros ve Uygarlık adlı yapıtında bu sorunu ayrıntılı işlemiştir. Marcuse'e göre Tarih boyunca baskının ve sömürünün birbirini izleyen türlü biçimlerini yaratmış olan toplum, modern kapitalist aşamada yabancılaşmış emeğim özgürleştirilmesi yoluyla bu baskılara son verebilecek olanakları da yaratmıştı.  Bu baskı ortadan kaldırıldığında haz ilkesi dış dünyanın gerçeklik ilkesi ile uzlaşacaktır.  İnsani ve doğal kurtuluş o zaman erotik kuruluşla birleşecektir. [12]

Marcuse "Karşıdevrim ve İsyan" Adlı kitabının "Doğa ve Devrim" başlıklı ikinci bölümünde ekolojik yıkımı da dikkate  alan ancak bunu insanın evrensel özgürleşme sorunu içinde gören bir gözle yazar. Marcuse’e göre devrimin yeni tarihsel modeli, yansımasını "muhalefetin biçiminin radikal değişiminde, yeni bir duyarlılığın oynadığı rolde" bulunmaktadır.  Bu yeni duyarlılık  radikal hareketin insanla doğa  -  kendi doğası ve dış doğa - arasındaki ilişkiye yönelen duyarlılıktır. "Doğanın ihlalinin insanın ihlalini daha da şiddetlendirdiği sömürgen toplumlara karşı mücadelede doğanın bir müttefik olarak keşfi" yeni radikal hareketin özelliğidir. "Doğanın özgürleştirici güçlerinin ve bunların özgür bir toplumun  yapılanmasındaki hayati rolünün keşfi, toplumun değişiminde yeni bir güç haline gelir"[13]

Daha bu ilk satırlardan da anlaşılacağı üzere Marcuse de Adorno ve Horkheimer'in  temalarını ortaklaşmakla birlikte onlardan çok daha radikal, politik ifadelerle konuşmaktadır. Bu nedenle 68 öğrenci hareketleri içinde oldukça popüler olmuş ve devrimci radikalizmden yana tavrı nedeniyle de Adorno ile araları açılmıştır.[14] 

Marcuse’e göre doğa tarihin bir parçasıdır artık. Ve aynı zamanda insan tarihinin bir nesnesi durumuna da gelmiştir. Doğa artık o başlangıçtaki ham doğa değildi. İnsan her an, doğayla, toplum tarafından dönüştürülmüş biçimiyle karşı karşıyadır. Doğanın özgürleştirilmesi teknoloji öncesine dönüş anlamına gelmez. "İnsanı ve doğayı sömürünün hizmetindeki bilim ve teknolojinin yıkıcı kullanımından kurtarmak için teknolojik uygarlığın başarılarının kullanımını geliştirmek anlamına gelir." "Doğanın özgürleştirilmesi, doğadaki yaşam arttırıcı güçlerin elde edilmesi, yani bitmez tükenmez rekabetçi hareketlerin içinde harcanmış bir hayata yabancı olan duyusal estetik niteliklerin elde edilmesidir: bunlar özgürlüğün yeni niteliklerinin nasıl olacağına dair bize fikir verirler. "[15]

Marcuse ekoloji hareketi ile insanın özgürleşmesi sorunu arasındaki somut bağın farkındadır. Bu nedenle ekolojik sistemin bozulmasına karşı girişilecek mücadelenin açıkça siyasi bir mücadele olacağını vurgular. Doğanın ihlalinin kapitalist ekonomiden ayrılamayacağını belirtirken bir uyarıda da bulunur: "Oysa aynı zamanda ekolojinin siyasi işlevi kolayca "nötralize" edilerek Düzen'in güzelleştirilmesine de hizmet edebilir." [16] Marcuse özgürlük sorununu doğayla insan arasındaki ilişki çerçevesinde çözümlerken kitabın ileri sayfalarında sorunun çok boyutluluğunu öne çıkartır.  Özgürleşme hem insanlar arasındaki sömürü ve tahakküm ilişkilerini ortadan kaldıracak; hem insanın doğayı tahakküm altına almasına son vererek insanın iç doğasını da özgürleştirecek; cinsel sömürü ilişkisini sona erdirdiği gibi erotik dürtülerin  de yaşamın bütününe yayılmasını sağlayacak; doğal ve toplumsal yaşamın estetik bir biçimde yeniden inşasını gerçekleştirecek çok geniş kapsamlı bir devrim sorunudur.

Ocak 2000 İskenderiye Yazıları

---

Notlar:

1Burada Frankfurt okulunu tanıtan bir yazıya girişmeyi gerekli görmüyoruz. Bu konuda oldukça yeterli kaynak kitaplar ve adı geçen yazarların bazı yapıtları yanı sıra hem İskenderiye Yazıları Dergisi'nde olsun hem de başka dergilerde çok sayıda yazı yayınlanmıştır. İlgilenecek okurlar için asgari bir kaynakçayı bu dipnotlarda vereceğiz.

2 Tam da bu noktada şöyle bir itiraz şekillenebilir: Sanayinin ve Teknolojinin bugünkü yıkıcı niteliği kapitalist sistemden kaynaklanmaktadır, kapitalizm ortadan kaldırıldığında zaten çevre sorunları kalmayacaktır basitleştirmesinde ifade bulan indirgeyici yaklaşımlar olabileceği gibi toplumun temel sömürü problemleri çözümlenmeden ekolojik sorunlar yalnızca  ikincil sorunlardır türünden daha "radikal" itirazlar da geliştirilebilir. Birinci türden itirazların yanlışlaması basittir: bizatihi sosyalizmin yaşanmış deneyimleri sınırsız bir kar güdüsünün yerini yüksek toplumsal refah adına üretimi kışkırtan yarışmacı bir sanayileşme anlayışının alabileceğini gösteren bir örnek olmasının yanı sıra yarattığı ekolojik problemlerle de kapitalizmin hiç de gerisinde kalmadığını kanıtlamıştır. Öte yandan ikinci yaklaşımın da zayıflığı şurada ortaya çıkar: İnsanın tarihsel özgürleşme problemi yalnızca emeğin ekonomik sömürüsünün ortadan kaldırılması sorununa indirgenemez. Özgürleşme aynı zamanda yabancılaşmanın, hiyerarşik toplumsal ilişkilerin ve insanın  - modern sanayi toplumu ile ortaya çıkan - doğayla olan kopukluğunun da ortadan kaldırılmasını ön-gerektirir. Dolayısı ile bugünkü toplumda insanı, dev sanayi metropollerinin ve anonimleşmiş bürokratik aygıtların tahakkümü altında etkisiz bir nesneye dönüştüren modern kapitalist sanayi toplumu ortadan kaldırılmak isteniyorsa, üreticiyi hiyerarşik bir sistemin nesnesi haline getiren, yabancılaşmanın kaynaklandığı alan olarak kitlesel merkezi üretim sisteminin ve onun üretim birimi olan fabrika üretiminin de ortadan kaldırılması gerekmektedir. Bu şu anlama gelir: üretimin özgürlükçü, ekolojik ve hiyerarşik olmayan bir yeniden yapılandırılması. Yoksa bütünüyle teknolojiye ve üretime karşı olmak anlamına gelmez.

3 Perry Anderson, Batı'da Sol Düşünce,çev. Bülent Aksoy, Birikim Yay., 1982, s. 126 - 128.

4 Martin Jay, Diyalektik İmgelem, çev. Ünsal Oskay, Ara yay, 1989, s. 371.

5 Max Horkheimer, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis yay, 1986, s. 136

6 Bu konuda benim "Temizlik, Tüketim Kültürü ve Beden Stratejisi" yazıma bakılabilir. (İnsancıl Dergisi, sayı 108, Eylül 1999 ) Özellikle Michel Foucault'nun Hapishanenin Doğuşu, Deliliğin Tarihi, Cinselliğin Tarihi gibi büyük çalışmaları Batı toplumlarında modernlik sürecinin insan bedeni üzerinde bu türden bir tahakkümü nasıl rasyonalize ettiği ve bunu yapmak için geliştirdiği söylemler üzerine yoğunlaşır.

7 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 140

8 Agy, s.146

9 Agy, s. 147, Burada söz konusu olan ego kavramı Freud'un terimleriyle düşünürsek ego id ve süperego olarak bölünmüş olan benliğimizin bir katmanıdır. İd içimizdeki temel dürtülerin oluştuğu ilkel benliğimize ya da doğal yanımıza karşılık gelirken süperego ise uygarlığın bizden taleplerini  temsil eder. Ego ise bu ikisinin gerilimini akılcı bir biçimde çözmeye çalışıp topluma uyumlanmamızı sağlayan  bilinçli benlik alanıdır. Freud teorisi bu benlik yapısını evrensel ve değişmez bir insan özü olarak tarif eder. Öte yandan Horkheimer'e baktığımızda bunun modern batı toplumunda aklın insanın doğal yanı üzerinde tahakküm kurmaya başladığı dönemde ortaya çıkan tarihsel bir durum olduğunu görürüz

[10] Sanayileşmiş toplumlarda giderek yaygınlaşan tinselci arayışların bir çeşit pop kültürü haline gelmiş versiyonu olan  new age felsefeleri ve politik sağıa tekabül eden derin ekoloji akımı..

[11] Horkheimer, Agy, s. 162

[12] Anderson, Agy, s 128 - 129

[13] Herbert Marcuse, "Karşıdevrim ve İsyan" çev. Gürol Koca - Volkan Ersoy, Ara Yay, 1991, s. 55

[14] İskenderiye Yazılarında yayınlanan Adorno - Marcuse mektuplaşmalarına bakınız.

[15] Marcuse, agy, s. 57

[16] Agy, s 57

Temizlik, Tüketim kültürü ve Beden Stratejisi

Avrupa’da temizlik kültürünün tarihi, modernleşme sürecinin, gündelik hayattaki akıldışı bir takım adetleri ortadan kaldırıp, yerine bilimin verilerinden yararlanan düzenlemeleri getirdiği dönüşümlerin iyi bir örneğidir. Bir başka deyişle temizlenme gibi günümüz insanının en akılcı, en temel gereksinimlerinden birinin karşılanabilmesi bile bir çırpıda değil, uzun bir maddi ve kültürel değişim sonucu akılcı bir temele kavuşmuştur. Ancak bu temele kavuşmuş olması fiili durumda da tam bir akılcılıkla gerçekleştirildiği anlamına gelmez. Hala temizlik asli gerekçelere dayanılarak değil, dış görünüşün estetikleştirilmesi amacının bir yan sonucu olarak yapılmaktadır. Temizlik davranışına bizi yönelten güdüleyici, duyusal bir gereksinim ve bilişsel bir kavrayıştan çok, toplumsal ortamın bize benimsettiği normlardan kaynaklanır. Bu normların ne derece akılcı olduğu genellikle tartışılmaz ve öylece kabul edilirler. Üstelik konuya biraz geniş bir açıdan bakınca, bu normların daha geniş bir dizgenin parçası olduğunu görürüz. Yani kibarlık, ahlaklılık, güzellik, bedenin estetize edilmesi gibi egemen kültürel değerler dizgesinin bir türevi olduğu açığa çıkar.

Gündelik hayat içerisinde insanlara temizliğin ne sıklıkla, nasıl,  hangi araçlarla yapılacağının bilgisi tıbbi bilimlere dayanılarak verilmemektedir. Bu konuda en fazla magazin kaynaklı bir takım küçük bilgi parçacıkları edinilmektedir. Halbuki temizliğin rasyonel bir uygulamasından bahsedebilmek için bu konudaki bilgilerinde rasyonelleşmiş ve sistemli bir şekilde halka sunulması gerekir. Halk arasında bu bilgiler hala deneyimlerin aktarılması yoluyla öğrenilmektedir.

Buna yürürlükteki normların oluşmasında, parfüm, sabun, şampuan, cilt temizleyiciler, makyaj malzemeleri,  gibi ürünleri üreten kozmetik ve kimya sanayinin; fitness, spor ve sağlık hizmet sektörlerinin ve moda sektörünün reklam amaçlı yayınlarının büyük etkisi vardır. Doğal olarak bu sektörlerin belirlediği normlar kendi taleplerini arttıracak yönde yani nesnel bilgi olanağından yoksun olacaktır. Yeni bir ürün yaratılırken bu ürünü kullanmanın insanlar için ne kadar sağlıklı olduğunu anlatan bir mitos yaratılır. Bu mitosun oluşumunda sağlık bilgisi de çarpıtılarak kullanılır. Böylece insanların buraya yönelmeleri sağlandıktan sonra tekrar tekrar empoze edilerek insanların kafasında yeni bir sağlık - temizlik - güzellik normu oluşturulur.

Günümüzde dış görünüşü estetikleştirmeye yönelik ürünlerle temizlik ürünleri arasındaki sınırlar kalkmıştır. Her temizlik ürününün sunuluşu sırasında ona eşlik eden bir estetik söylem de vardır. Artık yalnızca “sağlıklı olan” yoktur, “hem sağlıklı hem de güzel olan” vardır. Banyo artık sadece temizliğin mekanı aynı zamanda güzelliğin de mekanıdır. Banyo ve banyodaki eylemler genel bir “güzelleşme stratejisinin” alt evrelerinden yalnızca biri haline gelmiştir. İnsanların ayna karşısında geçirdikleri süre yıkanmak ve sağlıkları ile ilgili işler için harcanan süreden çok daha fazladır.

Aslında temizlik ile dış görünüş arasındaki ilişki eskiden beri varolan bir ilişkidir. Ortaçağda yada 18. Yüzyılda da temizlenmekten anlaşılan dış görünüşü genel kabullere uygun hale getirmekti. Zaten bu yüzden bedenin işlevsel bir temizliğinden çok, görünenin temizliğine dikkat ediliyordu. Fakat aradan geçen aşağı yukarı üç yüzyıllık sürede bu biçimsel ve işlevsiz temizlik anlayışından , giderek biçimselliği azalan ve işlevselleştirilmiş akılcı bir temizliğe geçilmiştir. Bunun son noktası da mikrobiyolojik bilgiye dayalı hijyen kavrayışının yerleşmesi ve banyonun gündelik sıradan bir iş halini almasıdır. Buna rağmen temizliğin biçimle ilgili yanı zayıflamamış tersine tüketim kültürünün gelişmesiyle birlikte çok daha başka formlara girerek görülmemiş ölçüde güçlenmiştir. Bunun asal nedeni tüm temizlik ve kozmetik ürünlerinin kitlesel endüstri ürünü olmasıdır. 

Değişime sokulan her endüstriyel ürünün kullanım değeri ve değişim değeri olarak bölünmüş yapısı, , tüm işleyiş amacı maksimum kar ve sermaye birikimi olan bu sistemde kaçınılmaz olarak, ürünün satılabilirliğinin en yüksek ölçüde gerçekleşmesidir. Bu ürünün piyasada talebini arttırabilmesi için alıcılarda bir meta arzusu yaratması gerekir. Bu arzuyu daha o metayı daha kullanmadan oluşturmanın tek yolu onun kullanım değerini vurgulamaktır. Daha doğrusu onun kullanım değerini ve onu tüketmekle müşterinin elde edeceği tatmini olabileceğinden daha fazlaymış gibi göstermek gerekir. Bu basit bir abartma yada malı müşterinin gözüne sokma değildir. Çok incelmiş psikolojik etkileme mekanizmaları kullanılarak yapılan bir işlemdir. Bu işlemle yalnızca o metayı veya aynı kategorideki metaları değil bir bütün olarak tüketim sistemini, hatta yaşadığımız hayat tarzını ve toplumsal sistemi meşrulaştıran, estetikleştiren genel ideolojinin mikro  ölçekteki dile gelişidir. Metanın dış görünüşü, ambalajı, sunuluşu ve reklam süreci, metanın estetize edilmesi yoluyla vaatlerde bulunmasıdır. Wolfgang Fritz Haug buna “meta estetiği” adını veriyor. En geniş anlamda meta estetiği - metanın duyusal algılanışı ve kullanım değerinin kavranışı - nesnenin kendisinden ayrılır. Görüntü metanın kendisinden bile daha önemli hale gelir. Çok yararlı olan ama öyle görünmeyen bir şey satılmayacaktır, bunun yanı sıra yararlı görünen bir şey de satılacaktır. Satış ve alış sisteminde estetik imge - metanın vaat ettiği kullanım değeri - satışın bağımsız bir değişkenidir. Pazara hakim olma sürecinde metanın estetik imgesinin teknolojiye dayanılarak kontrol edilmesi artık hayati bir sorundur.”[1] Tüm insan ilişkilerinin kapitalist üretim tarzının yapısınca belirlendiği modern toplumda, insanın birey olarak varlığı toplumsal süreçler karşısında etkisizleşmiştir. Sürekli ve yüksek gerilimli bir rekabet ve statü hiyerarşisi üreten bu toplumda insanın yaşamını sürdürebilmesinin tek koşulu bu ölüm kalım savaşına dahil olmaktır. Her yerde güç ilişkilerine girmek zorunda olduğu için de sahip olduğu gücünün çok daha üstünde görünmesini sağlayacak bir imaj sahibi olmalıdır. Bu imajın en önemli ve ayrılmaz bileşeni dış görünüştür. Tıpkı bir meta gibi dolaşım sürecine giren ve başkalarıyla rekabet halindeki bireyin estetik imgesi, güç ilişkilerindeki yerini almasında hayati önem taşır. Kişinin bir birey olarak özü değil bir “nesne” olarak biçimi dikkati çeker.

Dış görünüş ideolojisi, toplumda yaygın bir kabul gördüğü için kozmetik ve  moda gibi sektörlere düşen görev insan ilişkileri piyasasına bir meta olarak sokulan bedeni, daha fazla alıcı bulması için estetize etmektir.

Baudrillard’ın Tüketim Toplumu adlı kitabında özellikle vurguladığı bir nokta var: Ortaçağlarda, henüz dinin egemen ideoloji olduğu dönemlerde insanlara hep bedenin geçici olduğu, ruhlarını yüceltmeleri gerektiği bunun için de çileci bir şekilde ibadetlerini yapmaları gerektiği öğütlenirdi. Çağımızda ise “cinsel özgürleşme” söyleminin bir uzantısı olarak “bedenin yeniden  keşfi” çağrısı yapılıyor. Bu, modanın, reklamcılığın, kitle kültürünün ana temalarından biridir. Bedeni kuşatan sağlık, perhiz, tedavi kültü, gençlik, zariflik, erillik/dişillik saplantısı, bedenle ilgili bakımlar, hijyen mitosu, tüm bunlar bedenin kurtuluşu söyleminin parçalarıdır.

Tüm bu araçlarla bize bir tek bedenimiz olduğu, bedenimizi sevmemiz, onunla barışık olmamız, onun isteklerini yerine getirmemiz gibi şeyler öğütleniyor. Böylece bedenimiz adeta bizden ayrı bir varlık kazanır. Ama bizim denetimimizde olmayan, başkalarının ona bakarak bizim hakkımızda değerlendirmede bulunduğu  bir seyirlik nesne durumuna getirilir. Bu nedenle onun görünümünü, kokusunu, temizliğini, giydiklerini, formunu sürekli denetlemeli, moda olan değerler ne ise hiç vakit kaybetmeden uymalıdır. Bedenimiz genel yürütmesinin bizde olduğu ama anonim bir varlıktır. Ona karşı sorumluluğumuz aynı zamanda başkalarına karşı sorumluluğumuzdur.

“Yüzyıllar boyunca insanı bedene sahip olmadıklarına ikna etmeye çalışıldı. ( kaldı ki insanlar buna hiçbir zaman ikna olmamıştı ), günümüzde ise sistemli olarak insanları bedenleri olduğuna ikna etmekte ısrar ediliyor. İşte bun da tuhaf bir şey var. Beden kanıtın kendisi değil miydi? Öyle görünüyor ki hayır: Bedenin statüsü bir kültür olgusudur. Hangi kültür olursa olsun bedenle ilişkinin örgütlenme tarzı şeylerle ilişkinin örgütlenme tarzını yansıtır. Kapitalist bir toplumda özel mülkiyetin genel statüsü aynı zamanda bedene, toplumsal pratiğe ve bu pratiğin zihinsel temsiline de uygulanır”[2]

Bedene gösterilen özene ilişkin pratikler insan yaşamının önemli bir zamanını doldura birer boş zaman etkinliği işlevi görür, bedenin bir gösteri nesnesi olarak örgütlenmesi yoluyla imaja dayalı statüler elde edilmesine yarar, insanın şeyleşmiş niteliğini tamamlar, ve tüm bunlar dolayımıyla egemen sisteme bağlanmamızı kolaylaştırır. İnsanın bedeniyle, ona yabancılaşarak kurduğu bu ilişki siyasal ideolojilerin, kitle kültürünün, gündelik hayat ilişkilerinin yanında insanın egemen ideolojiye bağımlılaştırılması sürecinin bir öğesidir.

“Böylece “yeniden sahip çıkılan” beden kapitalist amaçlara bağlı olarak zaten bir yatırımdır: Başka bir şekilde söylenirse, eğer bedene yatırım yapılıyorsa, bu bedeni karlı kılmak içindir.[3] Bu bedene öznenin özerk ereksellikleri açısından değil, normatif bir haz ve verimlilik ilkesine, yönlendirilmiş bir üretim ve tüketim toplumunun kodu ve normlarına doğrudan endekslenmiş bir araçsallık zorlamasına göre sahip çıkılır. Başka bir şekilde söylenecek olursa, beden bir kültür varlığı gibi çekip çevrilir, düzenlenir, sayısız toplumsal statü göstergelerinden biri olarak güdümlenir.”[4]  

 Bu sürecin sonunda beden başkaları için bir seyirlik nesne olduğu kadar bizim için de tıpkı ortaçağdaki gibi bir tapım nesnesine dönüştürülür. Bize güç ilişkilerindeki konumuzu elde etmemizi sağlayan bedenimizin estetik özelliklerini korumamız için yapmamız gerekenler çileci bir ibadetin öğelerini taşır. Bizim dışımızdaki bir varlık gibi ona olan sevgi göstermemiz bize öğütlendikçe varılacak sonuç bir narsisizmdir. Beden etrafındaki pratiklerimiz tıpkı bir ibadet tavrıyla, törensel bir ciddiyetle gerçekleştirilir. bedenimizi kurtuluşa erdirmemiz için türlü acılar çekmemiz gerekir. Her gün düzenli olarak yıkanmalı; spor yapmalı; formumuzu korumak için yediklerimize dikkat etmeli; mümkünse doktor kontrolünde bir diyet programına uygulamalı;, cilt  bakımımızı yaparak pürüzsüzlüğümüzü, tazeliğimizi ve diriliğimizi korumalı; eğer yaşımız ilerlediyse gözaltı kremleri kullanmalı, selülite dikkat etmeli masaj yaptırmalı; ve sürekli doktor kontrolü altında genel sağlığımızı korumalıyız. Reklamların ve kitle iletişim araçlarının bu sürekli telkinlerini gerçekleştirmeye sadece parası da vakti de buna yetecek “mutlu bir azınlığın” ulaşabileceği açıktır. Ama kitle iletişim araçları herkese seslenmektedir. Bu yıldırıcı propagandadan etkilenmemek için çok açık bir bilince sahip olmak gerekir. Sonuçta  herkes bunların bir gereklilik olduğuna inandırılır. Eğer paramız yoksa o zaman üreticilerin buna da çaresi hazır: ürün farklılaştırması yoluyla aynı ürün kategorisinin daha ucuz ve düşük kaliteli bir versiyonu raflarda bizi bekler! Toplumun her kesimine seslenilir ve genel olarak tüketim ideolojisinden özel olarak da “eden stratejisi”in dogmalarından herkes nasibini alır.

Temizlik-güzellik ideolojisinin ayrılmaz bir öğesi olan parfümle ilgili bir örnekle konuyu sonlandıracağız. Bilindiği gibi güzel kokulara duyulan ilgi ve parfümcülük çok eskidir. Antik toplumlarda, sonra da Araplarda çok yaygındır. Ortaçağda aristokrasi parfümü beden temizliğinin bir aracı olarak görmekteydi. Banyo - daha açıkladığımız gerekçelerle - ortadan kalktıktan sonra temizlik sadece kuru bir bezle silinme ve parfümlenme olarak gerçekleştiriliyordu. Hem bedenin hem de mekanların pis kokularını bastırabilmek için en az onlar kadar ağır kokul hayvansal kökenli parfümler kullanılıyordu. Parfüm kullanımı Fransız devriminden sonra yeni bir boyut kazanır. Burjuvazi kendisini aristokrasiden ayırt edecek önemli bir simge olarak kullanmıştır parfümü. Aristokratik  yozlaşmanın simgesi olarak görülen ağır kokulu parfümlere karşılık, hoş, hafif kokulu çiçek kokuları yaygınlaşmıştır. Burjuvazi temizliğe önem verdiği için ağır kokular ayıp sayılıyordu. Çünkü ağır kokular vücut kirini gizlemeye yarar. Oysa burjuvalar temizliği ve doğallığı benimsemişlerdi. Fakat çiçek kokuları, diğer hayvansal kokular kadar kalıcı olmadığı için, onu kalıcılaştıracak bir çözüm olarak etil alkolle çiçek esansının karıştırılmasına dayalı modern anlamda parfümler üretilmiştir. 19. yüzyıl sonlarından itibaren bazı doğal esansların sentetik olarak yeniden üretilmesi gerçekleştirilmiştir. Ardından kimyadaki gelişmelerle birlikte tamamen sentetik kokuların seri üretimine geçilmiştir. Böylece parfümün lüks ürün yerine kitlesel tüketim ürünü olmasının yolu açılmıştır.

20. yüzyılda parfüm sanayinin en önemli desteği büyük modacılar olmuştur. Mevsime göre, modaya göre parfüm de yenilenir. Ancak parfümün piyasaya sürülmesi için geniş bir tanıtım kampanyası gerekir. Bu nedenle büyük bir modacının ismini taşıyan parfüm daha başarılı olur.

Yeni bir parfümün piyasaya sürülmesi her şeyden önce hedef kitlenin saptanmasıyla başlar. Bu olası hedef kitlenin taleplerine uygun bir parfüm yaratılır. Sonra bu parfüme atfedilecek özellikler saptanır. Yani parfümün konsepti oluşturulur. Bu parfümün ürün olarak ortaya çıkmasıyla iş bitmez. Parfümün “adı” ve “flakonu” da çok önemlidir. Flakon için bir tasarımcıya başvurulur. Bu tasarımcı parfümün konseptine uygun bir flakon tasarlar. Sonra tanıtım kampanyası sırasında o sıralarda piyasanın tanınmış starlarından biri seçilir ve reklam fotoğrafları, afişler, reklam filmleri yapılır ve ürünün pazarlamasına geçilir. Bu süreçte alıcıyı etkileyen parfümün kokusundan ziyade onun etrafında örülen söylemlerdir. Şişenin tasarımı, parfümün adı, reklam kampanyası, seçilen starın etkisi, ilişki halinde olunan moda kurumu  tüm bunlar parfümün piyasa başarısında  kokusundan çok daha önelidir. Alıcının parfüm yoluyla elde edeceği hazlar yalnızca kokusundan değil ardı sıra gelen bu süreçlerden kaynaklanır. yani ile parfümün koku ile imaj yaratma niteliği gerilemiş, onun  yerine marka, ambalaj ve reklam yoluyla yaratılan estetik imaj öne geçmiştir. Tıpkı kişinin görünümünün, onun bireysel kişiliğinin çok daha önünde olması gibi. Hemen belirtelim burarda meta ile beden arasında kurduğumuz bu ilişki bir benzerlik ilişkisi değil tam tamına nedensel bir ilişkidir: metalaşma sürecinin belirleyici neden, kişinin bedenini düzenleme biçiminin de sonuç olduğu bir ilişki.

Bir kez daha söylenebilir ki temizlik dahil tüm temel ihtiyaçlarımız rasyonel gerekçelerden hareket ettiği halde tatmin sürecinde bütünüyle irrasyonel noktalara varılır. Bu kapitalizmin kaçınılmaz doğasıdır. “Hijyenomania” adını verebileceğimiz saplantılar, ya da “bakteriofobi” adını verebileceğimiz korkular, ya da tamamen mantıksız bir beden sevgisine dönüşmüş narsisizm gibi olgular, kapitalist ilişkiler temelinde ortaya çıkan irrasyonalitelerdir.

Notlar:

1) Wolfgang Fritz Haug,  s. 24

2) Jean Baudrillard s. 155

3) Bedenin bu yatırım niteliği, bedenlerini eğlence endüstrisinin “bir üretim aracı” olarak kullananlarda ve sosyetede daha  da açık seçiktir. Sürekli, yapılan imaj yenilemeler, estetik ameliyatlar, hatta bedenin bütününün  ya da bir bölümünün sigortalattırılması gibi uygulamalar “sermayenin yeniden üretimidir. ”

4) Jean Baudrillard s. 158

Kaynaklar

 - Georges Vigarello, Temiz ve Kirli - Ortaçağdan Günümüze Vücut Bakımın Tarihi, çeviren: Zühre İlkgelen, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1996

- Ivan Illich, H2O - Unutmanın Suları, çeviren Lizi Behmoaras, İstanbul, Afa Yayınları, 1991

- Andrea Hurton, Parfümün Erotizmi - Güzel Kokuların Tarihi, çeviren: Mustafa  Tüzel, İstanbul, Kabalcı Yayınları, 1995

- Jean Baudrillard, “En Güzel Tüketim Nesnesi Beden” -  Tüketim Toplumu, çevirenler: H. Deliçaylı - F. Keskin, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1997

- Wolfgang F. Haug, Meta Estetiğinin Eleştirisi - Kapitalist Toplumda Görüntü Cinsellik ve Reklam, çeviren: Ayşe Gül, İstanbul, Spartaküs Yayınları, 1997

- Patrick Süskind, Koku (roman), çeviren Tevfik Turan, İstanbul, Can Yayınları, 1996, 6. Basım

- T. Adorno ve M. Horkheimer , “Bedene İlgi” - Aydınlanmanın Diyalektiği 2. Cilt, çeviren Oğuz Özügül, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1996

- Metin And, “Türk Hamamının ve Kültürümüzde ve Sanatımızda Yeri ve Önemi”, Ulusal Kültür Dergisi, Sayı 5, 1979