Irkçılıklar el ele verirken

Irkçılığın gündelik kültürel pratiklere saklı sinik doğasını apaçık saldırgan ırkçılıktan ayırt etmek gerekirken birincisinin bu ikinci tip ırkçılığın kolayca büyüyebileceği toprağı olduğunu belirtmeli. Karşımıza çıkacak en yaygın kanı, birincisinin ırkçılık değil önyargı, ikincisinin de aşırı milliyetçilik olduğunu söyleyen ve bu aşırı milliyetçiliğin sadece faşizan hedefleri olan örgütlenmelere içrek bir ırkçılık veya kafatasçılıktan türediği, ne var ki halkın bunlara mesafeli durduğu iddiasıdır.

Sıradan gündelik konuşmalarda, geçmişte Osmanlı İmparatorluğu veya bugün Türkiye nüfusunun mevcut Türk tanım(lar)ı dışında kalan etnik unsurlardan –Bulgarlar, Yahudiler, Rumlar, Kürtler, Araplar, Ermeniler, Farslar, Lazlar, Gürcüler, Çingeneler, Çerkezler, Arnavutlar, “Arap Bacı” stereotipi ile karşımıza çıkan Afrika kökenliler gibi– söz açıldı mı çoğu zaman derhal ırkçı önyargıların ürünü olan, adı geçen topluluğu şu ya da bu “özelliği” üzerinden aşağılayan ya da tersine hoşgörülü bir mesafeyle karşısındakine yerini bildiren, Türk’ün saflığını, ayrıksılığını vurgulamadan geçmeyen, gündelik hayata içkin bayağı ırkçılıklarla karşılaşabiliriz. Karadeniz fıkralarındaki aptal Karadenizli stereotiplerinde, “Ermeni tohumu”, “Rum dölü”, “Moskof uşağı”, “Çingene çalar Kürt oynar”, “Acem palavrası”, “Pinti/paragöz Yahudi”, “ne Şam’ın şekeri ne Arap’ın yüzü”, “Esmer Vatandaş” gibi ilk aklımıza gelen ifadelerde saklı etnik göndermeli ırkçılıkların ve kültürcü önyargıların gündelik konuşmalarda ne kadar kolaylıkla sarf edildiklerini düşündüğümüzde, bunların daha rafine ırkçılıkların politik programları açısından hep kullanıma hazır malzeme olduğunu yadsımak kolay mı? Ya da bunları folklorik bir çeşni olarak sayıp sıradan hayatın içindeki önemsiz, tehdit sayılmayacak vasatlar olarak göz ardı mı etmeliyiz? Bu insanlar bu coğrafyaya ait değilmiş ve buradan gittikleri ya da etnik kökenlerini alınlarında bir damga gibi taşıyarak susup oturdukları takdirde Türklüğümüzün vicdanını rahatlatacak misafirler gibi telakki edilir. Bu ırkçılıkların gayri-Müslimlere yönelik türevleri, Osmanlı imparatorluk mirasının devamcısı esas ev sahibinin misafirperver hoşgörüsüyle “azınlıklaştırdıklarını” ağırlar gibi yapar. Müslüman olup etnik anlamda Türk olmayana ise daha bizden birileri olarak yaklaşır, kendi farklılığını beyan etmeyip Türklüğünü kanıtladığı taktirde –meşhur mozaik ve mermer metaforlarını hatırlayalım– onu da kendinden bilip öylece bağrına basar.

Irkçılığın yönü bağlama göre, “içimizdeki öteki”nden “dışımızdaki öteki”ne de yönelebilir: Balkan halklarından birisine, Ruslara, Amerikalılara ya da Avrupa’daki herhangi bir topluma. Bunlar gündelik pratiklerin “sıradan”, fark edilmeden geçilen ırkçı önyargılarıdır. Kimi ırkçılıklar ise kurumsaldır. Uzun tarihsel geçmişleri vardır. Devlet politikalarının ya da siyasal arenadaki söz sahiplerinin diri tutmalarıyla beslenir, büyütülür. Belirli bir siyasal programları vardır ve o programın maksadına göre dolaşıma sokulurlar. Konjonktürel olarak bu ırkçılıklardan bazıları başka ırkçılıkların güçlendirilmesi için yeniden işlenir ve işlevlendirilir. Kültürde hazır hammade halinde, yüzergezer şekilde depolanmış olarak bulunan önyargılar ve saklı ırkçılıklar, ihtiyaca uygun “maddi verilerle” desteklenerek daha gerekçelendirilmiş bir düşmanlık için kurgulanır ve sahici bir hedefe yönlendirilerek tekrar işlevselleştirilir. Örneğin Osmanlı’nın modernleşme süreçlerinde, ‘Millet-i Hakime’nin boyunduruğundan kurtulmak için bir bir ayaklanan milletleşme sürecindeki tabi halklar karşısında yürürlüğe giren Türk milliyetçiliği programı, etnik farklılıkları çeşitli nüfus politikalarıyla saf dışı bırakmak için mevcut kültürel düşmanlıkları işleyip geliştirirken bu türden bir işlevselleştirmeye başvurdu. Benzer süreçleri erken cumhuriyet dönemindeki Türkleştirme politikalarında ve günümüzde de görüyoruz. Türkleştirme –farklılıkların arındırılması veya aynılaştırılması– programlarından başarıya ulaşanlar öncelikle gayri-Müslimlere yönelik olanlarıdır bilindiği gibi. Ancak bu programlar her ne kadar başarıya ulaşıp geriye sadece “azınlıklar” bırakılmış olsa da bu azınlıklara karşı kültürel bellekte sürekli diri tutulan yerleşik önyargılar ve ırkçılıklar günün ihtiyaçlarına göre farklı misyonlar için de kullanılabilir: iki medya grubu arasındaki savaşta taraflardan birinin diğerinin sahibine Rum tohumu demesinde ya da PKK liderinin menşeine dair Ermeni olduğu iddiasında görüldüğü gibi, belirli bir konjonktürde dışlanan bir tarafın daha evvelki kabul görmüş bir ırkçılığın –ermeni düşmanlığının– desteğini alarak kuvvetlendirilmesine yarayabilir. Yahut “ulusalcı sol”un ve miliyetçilerin elbirliği ederek devletin bünyesinden Türk-olmayanı temizleyerek yüzde yüz saf milli sermaye yaratma programında olduğu gibi, devletin içinde bulunduğu tüm müşkül durumlarla bir takım gizli mason örgütlerinin ve Sabetaycıların ilişkili olduğunu kanıtlamaya yönelik “bilimsel” köken araştırması çabalarıyla yan yana yürüyen, Kürtlerin demokratik taleplerinin kaynağını ABD ve İsrail’in Ortadoğudaki hesaplarına adresleyen formüllerdeki gibi yine yaygın bir ırkçılık çeşidi olan anti-semitizm başka ırkçılıkların alt metni haline getirilebilir. Türkiye’nin Ortadoğu ülkeleriyle sorunlarını tartışırken –I. Dünya Savaşında bizi emperyalizme satan Araplar suçlamasından beslenen– Arap nefreti, modernleşme sürecinde Arap kültüründen kalma ne varsa ondan kurtulmak isteyen cumhuriyetçi elitizmle el ele tarihsel bellekten çağırılır ve 11 Eylül sonrasında yükselen batı kaynaklı Müslüman-Ortadoğulu nefretiyle harmanlanarak İslamcı tehdit algısının payandasına dönüştürülür. Bunun gibi, Haçlı seferleri, İngiliz ve Fransız emperyalizmleri gibi tarihsel geçmişlerle ilişkilendirilen Hıristiyan-Batı düşmanlığı Avrupa Birliği’nin yaptırımları ve dayatmaları karşısında tazelenerek sıradan dile “Haçlı Zihniyeti” yahut da “Sevr’i hortlatmak” şeklinde tercüme edilebilir. Birçok örnekleri verilebileceği gibi kültürel belleğe içkin ve kend, doğuşuna yol açmış çatışmaların tarihsel bağlamından artık kopmuş bulunan kültürel önyargılarla saklı ırkçılıkları tazelemeksizin hiçbir milliyetçi program kendi sakil popülist dilini kuramaz. Bu yüzden “birleştirici”, “evrensel değerlere bağlı”, “yurt sevgisi” esaslı “ırkçı olmayan!” bir milliyetçilik oluşturma hayali, milliyetçiliği bağrında hep saklı tuttuğu ırkçılıktan özenle ayırmaya çalışırken yerleşik kültürel önyargılara toslar ve kazanan daha ziyade popülist milliyetçilik olur.

Irkçılık karşıtlığının tutarlı kalabilmesi için tüm ırkçılıklar arasındaki bu geçişliliği göz önünde bulundurarak her türlü ırkçılığa –ve onun kadar sınıfsal, cinsel, kültürel, modernist ayrımcılık ve dışlamalara da– karşı sürekli bir uyanıklık halinde olmak elzemdir. Hrant Dink’in katledilmesiyle ayyuka çıkan Ermeni düşmanlığına dikkatleri çevirirken bununla işbirliği halindeki Batı-Hıristiyan karşıtı önyargılardan; sosyalistlerden İslamcılara ve faşist milliyetçilere kadar en geniş siyasi yelpazeyi kaplayan Yahudi düşmanlığından; ağırlıklı olarak modernist önyargıların ürünü olan Arap nefretinden; şiddeti ve “terörü” eleştiriyor görüntüsü altında bir ırkçılığı giderek büyüten Kürt düşmanlığından; Kıbrıs sorunu her gerildiğinde yeniden tırmanan ve “Trabzon’da Pontus Devleti kurmak istiyorlar”, “İstanbul’u tekrar almak istiyorlar” paranoyası ile beslenen Rum-Yunan düşmanlığından ve bunlar arasındaki işbirliklerinden bahsetmeyen bir ırkçılık karşıtlığı yarım ağızlı kalmaya yazgılıdır. Irkçılık, hayali kurgulara dayanır ve tutarsız olması onun için sorun değildir. Ama ırkçılık karşıtlığı her türlü ırkçılık ve milliyetçilikleri karşısına alarak tutarlı olmadığında politik doğruculuğun gayri samimi bir jesti olarak sınırlı kalabilir.

29 Haziran 2007 Birgün

kursad.kiziltug@gmail.com

“Ne Tanrı, Ne Ulus, Ne Devlet!” Toplumsal Radikalizmin Coğrafyası

Siyahi, Sayı 9, Haziran-Eylül 2007

Kürşad Kızıltuğ

Güncel siyaset giderek ağır çatışmalara sahne oluyor. Bu çatışmaların birçok cephede sürdüğü herkesçe gözleniyor. En çok teşhis edilen şeylerden birisi Türkiye’deki iktidar bloğunun –küresel makro iktidar yapılarının yeniden yapılanmasının da zorlamasıyla– bir yeniden yapılanma süreci içinde olduğu ve bu yapılanmanın oluşturucu unsurlarının kayda değer bir süreden beri kendilerini yeniden tarif ettiği. Devletin, siyasal rejimin ve toplumun geleceğinin belirlenme kavgasının verildiği bu iktidar savaşında, taraflar arasında çalışan sınıfın, kadınların, Kürtlerin, gençlerin, ezilenlerin, akla gelebilecek her türlü madunların taleplerinin yeri yok. İktidar bloğu içindeki çatışmalar yalnızca bu alttakilerin manipülasyonunu elden geldiğince etkin yöntemlerle sürdürmek suretiyle mevcut sorun öbeklerinin idaresini sağlamaya çalışıyor. Bu idarenin devlet cephesinde statükoyu sürdürme uğraşı verenler tarafındaki en belirgin manipülasyon aracını ise dizginlerinden boşalmış bir milliyetçiliğin varyantları oluşturuyor. Bunda ilk bakışta yeni bir şey yok belki. Yeni olan şey ülke nüfusunun son on yıllarda geçmiştekinden kat kat daha siyasallaşmış olması. Siyaset artık devlet katında aşağıdakilerin temsilcilerinin birbirleri arasında sürdürdükleri bir kavga olmaktan uzaklaşıp daha ziyade bütün toplumsal satha yayılan, tüm insan ilişkilerini kesen bir genişleme sürecine giriyor.

Peki, bu bir sivilleşme midir? Siyasetin içine giderek daha fazla çekilen bu kalabalıkların iktidar bloğunu kendi kontrolü altında tutma uğraşı veren istikrarlı iktidar gruplaşmalarınca yönlendirildiğini, doğrudan doğruya devletçi dürtülerle hareket ettirildiğini kabul etmek gerek. Bunu devletin alanının tüm sivil topluma doğru yayılmaya başlaması olarak okuyabiliriz. Verilen kavgaların devletin kontrolünden özerkleşmiş ve onun üzerinde demokratik anlamda baskı oluşturan bir sivil alanı genişletmeyi ve radikal demokratik bir ufukla kalabalıkların siyasetin icra edilişine katılımını sağlamayı içermediği aşikâr. Kalabalıklar, bu sahnede, esas faillerin gereksindiği gücün neşet ettiği kaynak olarak yer alıyor. Kendi dolaysız öznellikleri ve talepleriyle değil. Verili taraflarla, yazılmış muhtemel senaryolar üzerinden saflar oluşuyor. Devletin derin mekanizmalarından sivil toplumun bünyesine doğru, gizli veya açık, dolaylı veya doğrudan kanallardan gerçekleştirilen manipülasyon zincirleri tüm toplumsal ilişkiler ağını giderek daha fazla etkisi altına almakta.

Devlet artık eskisi gibi üstte duran ve yukarıdan yöneten bir mekanizma değil. Toplumun içinde onu aşağıdan, yeniden kuran bir mekanizma haline gelmekte. Hakim olduğu fiziki coğrafyanın –ülke–  üzerinde konumlanan soyut, aşkın bir varlık olmak yerine somut, içkin bir güç olarak toplumsal mekânın içine yayılmak ve daha fazla yerleşmek eğilimi gösteriyor. Yani sivilleşmenin ve devleti küçültme iddialarının tam tersi bir eğilim. İnsan gruplarının kendi içlerinde ve diğer gruplarla kurdukları ilişkilere, geleneksel cemaatçi ilişkilerin yerini alan, hangi görüşe ve ideolojiye ait olursa olsun modern devletçi ilişkiler şekil veriyor. Gündelik hayatlarımız da giderek makro siyaset ile belirlenen bu kavgaların konusu haline geliyor.

Milliyetçilik, belirli bir hakim millet kurgusu uyarınca birbiriyle özdeş kılınmış kalabalıkların homojenize birliğini sağlamak –tüm çatışmaların üstünde bir görünüm elde etmek– suretiyle kendi işleyişini mümkün kılmak isteyen organize bir tahakküm aygıtı olan modern devletin olmazsa olmaz bir niteliğidir. Milliyetçilik hayali bir birliği mümkün kılan, –devlet makinesinin parçaları arasındaki sürtünmeyi azaltan– makine yağıdır. İktidar bloğunun içindeki çatışan grupların verdiği hegemonya mücadelesinde milliyetçiliğin türlü şekillere girip devamlı uyarlanması, yıpranan ideolojinin yeni kılıklarda tazelenmesi güncel makro siyasetin tüm katılımcılarının vazgeçilmez taktiklerinden birisi.

Bu yüzden giderek alarm veren bir ruh haliyle, yalnızca devletçi ilişkiler ağının parçası olmaktan kaçınır görünen liberal muhalifler değil aynı zamanda bu ağın unsurları içindeki devlet yanlıları bile milliyetçiliğin aldığı, muhtemelen alacağı ve alması gereken şekiller konusunda birbiriyle çatışan sayısız mülahaza ortaya koyuyorlar. Bu tartışmanın dışında duran bir radikal solun geniş kesimi ise kendi tartışma konusunu devletin ampirik niteliği ve milliyetçiliğin muhtemel tehditleriyle sınırlamış durumda: ırkçılaşan milliyetçi saldırganlık ya da aksak demokrasinin daha da kötürümleşmesi. İster liberal ister radikal muhaliflerin tarafında en çok yapılan şey, milliyetçi ideolojinin tüm varyantlarıyla teşhis ve teşhir edilmesi ve bundan hareketle alarm ruh halinin zirvede tutulması. Ancak milliyetçiliğin bu sonu gelmez biçimde yapısöküme uğratılmasında ve eleştirilmesinde giderek tıkanmakta olan bir eğilim var. İktidar bloğunun çatışan taraflarının türlü eğilimlerinin, kaynaklarının, hesaplarının, ilişkilerinin, devlet üzerinde hegemonya mücadelesi veren bu grupların ne tür motivasyonlarla hareket ettiğinin gün be gün kaydının tutulmasında sistemin sürekli olarak mercek altında tutulması ve teşhir edilmesi kaygısının ötesinde bir beklentimiz olmalı.

Oysa radikal sol muhalifler açısından sorunun devlet ilkesinin kendisini sorgulamak olması gerektiğini düşünüyoruz. Devletin varlık gerekçesini milletin birliği ve toprak üstünde egemenliğine dayaması gerçeği devletin tartışılmasını içermeyen bir milliyetçilik tartışmasını hükümsüz kılmaya mecburdur. Bununla yapılabilecek en ehven şey sokak faşizminin önünü kesecek bir bilinç açıklığı sağlamaktır --o da tutarsa. Örneğin sosyal demokrasi konusunu ya da “ulusalcık” ya da “ulusalcı sol” konusunu tartışan radikal solcuların ana argümanlarına baktığımızda hep bu tıkanmayı görüyoruz: sorun “bu artık lafta kalmış solun” tesiri altındaki kitleleri milliyetçiliğin yalanlarından kurtarıp sosyal demokrasinin aslına rücu etmesini sağlamak şeklinde tarif ediliyor ne yazık ki. Oysa bugünkü anlamıyla sosyal demokrasinin doğuşu, yirminci yüzyılın başlarında sosyalistler içinde yaşanan büyük bir ayrışmadan ileri geliyor. Dönemin sosyalistleri arasında yaşanan bir reformculuk ve devrimcilik yol ayrışması aynı zamanda sosyal demokratlarla komünistler şekline bürünmüş ve bu ayrışmada Alman Sosyal Demokratları Birinci Dünya Savaşı’nda işçi sınıfının milli burjuvazinin safında yer alması gerektiğini benimseyerek kısa süre sonra yaşanacak olan 1919 Alman Devrimi’nin yenilgiye uğratılmasında da baş aktör olmuşlardır. Komünistlerce bir daha hiç unutulmayacak olan bu siyasal ihanet salt bir stratejik ayrışmanın ötesinde bir safını seçme meselesi de olduğundan ötürü, o tarihten bu tarihe gerçekte sosyal demokrasi zaten hep aslına rücu eder. Bu anlamda bazı radikal solcuların ve sosyalistlerin sosyal demokrasiyi hizaya çekmek istemesindeki iyi niyet, anlamlı tarihsel kopuşların belirginleştirdiği siyasal ayrışmalar arasındaki derin farkları silikleştirmek istemek şeklinde de yorumlanabilir.

Bu tür yaklaşımların, devlet, ülke ve toplumun, muktedirlerin zihniyetlerinde kapladığı alanla radikal sol muhaliflerin büyük kısmının zihninde kapladığı alan arasında şaşırtıcı bir örtüşme olmasından kaynaklandığını iddia edeceğim...

Yani meselelere bakış açıları ne kadar farklı olsa da makro siyasete dair sözü olanların en büyük çoğunluğu açısından meselenin özü, devletin ampirik niteliği ve güncel makro siyasetin gidişatı üzerinden devletin içeriğini değiştirip dönüştürmeye zorlamak ya da halkı buna ikna etmektir. (Ne de olsa devlet iktidarını ele geçirerek toplumu dönüştürmeye niyetlenmiş bir devrimci programın tüm inandırıcılığı ve meşruiyeti sarsılmış durumda.) Bu bakış siyasetin hep makro siyaset olarak kavranmasından ileri geliyor. Radikal solun neredeyse daimi olarak güncel siyaset değerlendirmeleriyle kendisini sınırlaması, sürekli bu ampirizmle malul olması, güncel siyaset karşısında devlet ötesi bir siyasal ufuk ortaya koymamasından, koymak istememesinden ileri geliyor.

Devlet ilkesinin kendisini sorgulayan ve içine battığı “reel politik” tartışmaların körelticiliğinden sıyrılan bir radikal sol bakış (günceli takip etmeyi sürdürse de) güncel makro siyaset analizlerinin labirentlerinde çaresizce dolaşmak yerine kendisini ütopyacı bir tasavvura verme eğilimi gösterecektir/göstermektedir. Ütopyacılık burada yaygın pejoratif anlamıyla ayağını yere basmayan hayalcilik olarak değil, imgelemindeki toplumu gerçekleştirme mücadelesini şimdi ve burada veren bir dönüştürücü pratiğe girişmek olarak anlaşılmalı. Ancak eskinin ütopyacılığı ile şimdiki arasında bir ayrım çizmeye ihtiyaç var: bu ayrım siyasetin icra edileceği mekân sorunu ya da siyasetin ölçeği ve hedefi sorunudur aynı zamanda. Eğer siyasal mücadeleler hep eski solda olduğu gibi makro siyasal mücadeleler olarak kavranırsa siyasetin ölçeği (örgütlenmeleriniz ne kadar yerel olursa olsun) söyleminden ötürü ulus-devlet olacaktır. Bu durumda siyasal örgütlenmenizin coğrafyası da ulus-devletin coğrafyası ya da ülke, hitap ettiğiniz toplum ise ülkenin tüm nüfusu ya da halk ya da millet ya da o milletin bir alt grubu olan sınıf (ama milli-sınıf: Türkiye İşçi Sınıfı gibi) olmak zorunda kalır.

Buna karşın devletçi ilişkiler ağının, mevcut iktidar bloğunun, bu devletçi şebekenin parçası, tarafı, payandası olmayacak bir radikal özgürlükçü siyaset ise kendi siyasal mekân tasavvurunu, siyasetin icra edileceği coğrafya tanımını iki yönde dönüştürmek durumunda: ulus ötesi ve ulus altı. Devrimci bir toplumsal dönüşüm / tarihsel dönüşüm fikrine bağlı kalan devrimci siyasetler, “toplumun tümünü” dönüştürmeye aday merkezi örgütlenmeler üzerinden hareket ederler. Böyle bir bakış açısının toplumun dönüşümünün ancak devlet eliyle gerçekleşecek bir tarihsel proje olarak idrak edilmesi söz konusudur –dolayısıyla toplumsal mücadelenin eylem coğrafyası ‘ülke’dir. Bu aslında soyut bir kavram halini alır çünkü sürdürülen örgütlenme mücadelesi ülkeye özgülenince fiilen ülkenin vatandaşlarına ve hatta ulus-devletin tanım aralığına sıkışmış bir nüfusa –millete– göre koyutlanmış bir siyaset kalır bundan geriye. Buradan devrimci milliyetçiliği onaylamaya ya da milliyetçiliğin “ilerici ve gerici alternatifleri” barındırdığı düşüncesine geçiş için sadece güncel makro-siyasete ayak uydurmak yeterlidir. Ve bu ayak, makro siyasetin yürüyüş ritmine öyle bir uyar ki günü gelir saf milliyetçilerle el ele sosyalistler türlü ırkçılık biçimlerinin dahi işbirlikçisi olurlar. Özellikle de sol anti-semitizm, Avrupa’daki işçi hareketleri içindeki milliyetçilikler[1], Sovyetler Birliği’nin Rus olmayan nüfusuna yönelik uygulamaları, ulus-devlet sınırları dahilindeki bir devrimci mücadelenin anti-emperyalizm[2]  söylemi üzerinden yabancı düşmanlığına omuz verecek kadar dışarıdan gelene karşı milliyetçileşmesi, Türkiye’de son dönemin nasyonal-sosyalist söylemleriyle kendilerini en gerçek sosyalist sol diye yutturmaya çalışan ırkçılar[3] ve onların Sol-Kemalist diğer koalisyon ortaklarına ve son olarak da Latin Amerika’daki Bolivarcı sosyalizmlerin “millici” uygulamalarına bakıldığında sorunun hep ulus-devleti toplumsal dönüşümün aleti olarak gören makro-politik devrimci projeler olduğunu görürüz.

Kültürleri, bölgesel, etnik, milli ve dini ayrımları özgülleştirerek sabitleştiren ve bunu siyasetinin eleştiri hedefi haline getiren bir siyasetin öncelikle ulus-devletin nüfus politikalarının cebrî ve yalana dayalı uygulamalarının (Ermeni Soykırımı, Bulgar-Rum Nüfus Mübadeleleri, Kürtlerin zorunlu iskan edilmesi vb.) bir imalatı olan coğrafi kurguları işlevsiz bırakacak bir bakış açısına ihtiyaç var. Bu bakış açısı artık toplum dendiğinde modernliğin ve ulus-devletin yarattığı millet kurgusunu göz önünde bulundurmayacağı için toplumsal dönüşüm dendiğinde de bu ölçekten olaylara bakmayacaktır. Çünkü bu ölçek öncelikle soyutlamaların ötesindeki somut insanın yaşadığı yerden kaynaklanan somut sorunlarına, merkezi iktidarın yerel düzeydeki tezahürlerine ve yerel mikro iktidar ilişkilerine duyarsızdır. Aynı zamanda bu ölçek koyduğu coğrafi ve kültürel sınırlar nedeniyle farklı yerlerde farklı kültürlerde ve mekânlarda yaşayanların birbiriyle diyaloğa girebilmesi önünde de bir bariyer oluşturur ve onu evrenselcilik yanılsamasında sözüm ona ötekiyle dayanışmaya sokar enternasyonalizm ismi altında. Bu dayanışma temsili olmanın ötesinde hiçbir somut alışveriş içermez oysa.

Toplumsal mekân tasavvurumuz yalnızca fiziki coğrafyanın bir karşılığı olacak anlamda mekânlara göre oluşturulacak olursa bu bizi salt yerelciliğe ve hatta yerellik fetişizmine de itebilir. Ancak toplumsal mekân, birbiriyle ilişki içinde pek çok toplumsallaşma biçiminin ve karmaşık iktidar şebekelerinin ilişkisi olarak düşünülürse o zaman her bir sorun öbeği, etrafında farklı insan kümelenmelerinin oluşacağı bir kovuk haline gelip o insanları eşitlikçi bir biçimde içine alacaktır. Bu kovuk, sorunlarına somut çözümler öneren ve alternatif dünya tasavvurları ile hareket eden radikal muhaliflerin giderek genişleteceği ve iktidar düğümlerinden birini yırtmaya başlayacağı yeni bir toplumsal mekân haline gelecektir.

İktidarın geleneksel makro devrimci politikalardaki gibi merkezi kavranışından merkezsiz olarak kavranışına geçiş anarşizmin ilk döneminden bugüne kadar mekâna, yerelliğe ve coğrafyaya verdiği önemin başlıca nedenidir. Gelecekte gerçekleşecek bir büyük dünya tarihsel ütopya fikrinden hoşnut olmayan anarşizm somut siyaset önerilerini gündelik hayat içindeki iktidar ilişkilerini dönüştürmek ve toplumsal yaşamın her veçhesine yönelik somut mikro politikalar önermekle günümüzdeki ağsal politik pratikleri önceden haber vermiştir.[4] Ortak dertlerine çareler aramak gibi bir ortaklıkları olması dışında hiçbir kimlik temelli özdeşleşme derdinde olmayan somut insanların, somut toplumsal sorunlar etrafında, çözüm üretici örgütlenmeler ortaya koyacakları bir pratik siyaset, günümüzde insanları kimlik çatışmalarından çıkaracak bir yaklaşıma imkân veriyor. Bu tür pratikler doğası gereği insanların aktif katılımına ihtiyaç duyar ve temsiliyeti ve hiyerarşiyi dışlar.

Toplumsal dönüşümün konusu devletin iktidarını ele geçirmekten uzaklaşıp tüm hayat alanlarına içine alacak denli genişlediğinde toplumsal mücadelelerin mekânı insanın yaşadığı her yer haline gelecek ve her yerdeki mücadelelerin birbiriyle haberleşme, kültürel alışveriş, deneyim aktarımı, dayanışma gibi meziyetlere sahip minörlükler çokluğunun icra ettiği bir yataylık/ufkîlik (horizontalism) siyaseti halini alacaktır.

---

[1] Bkz. Carl Levy, Avrupa'da Anarşizm, Enternasyonalizm ve Ulusçuluk: 1860-1939, , Siyahi Dergisi, Sayı: 6 Kasım Aralık 2005, s. 44-51.

[2] Emperyalizme karşı çıkmak, kapitalizme karşı çıkmanın güncel ifadesi olarak görüldüğü sürece gerçekten anti-kapitalist olmak mümkün görülmüyor. Zira emperyalizme karşı çıkmanın, kalkınmacı-modernleşmeci bir “sol” programdan öte bir şey olmadığı sayısız deneyle defalarca kanıtlandı. Bugün bu söylemde ısrar edenler yalnızca sağ milliyetçi ve İslamcı siyasi çizgiler. Bu nedenle artık anti-emperyalizm söyleminin devrimci değil kesinlikle gerici, sağcı muhafazakâr bir siyasi çizgiye hizmet ettiği görülmediği sürece Maoculuktan, Kemalizme, Sultan Galiyevcilikten ırkçılığa, oradan da en sonunda etnik saflık anlayışına giden yol anlaşılamaz hale gelir. Milliyetçilikle sosyalizmin çarpık ilişkilerinin kökeni esasında 1. Enternasyonale kadar gider. Özellikle bu konularda Bakunin’in Marx’a yaptığı uyarılara kulak tıkanması ve daha sonrasında sosyalizmin bir kalkınmacı modernleşme projesi olarak üçüncü dünya ülkelerinde hayat bulması gibi gerçekler her ülkede ciddi sorunlara yol açmıştır. Türkiye solunda milliciliğin hep yaşayan bir damar olarak başından beri var olduğunu görmek açısından şu yazı çok çarpıcı: Suavi Aydın, “Milli Demokratik Devrim”den “Ulusal Sol”a Türk Solunda Özgücü Eğilim. Toplum ve Bilim, Birikim Yayınları, Sayı: 78, Güz 1998, ss 59-89. Emperyalizm konusundaki bilinç çarpıklığının nasıl en sonunda anti-emperyalizmin sağcı bir içerik kazanmasına yol açtığı konusunda bkz. Kerem Ünüvar, “Türk Solunun Türk sağına armağanı: Anti-Emperyalizm”, Birikim Dergisi, Şubat 2007, Sayı: 214, ss, 106-112. Bundan daha öteye giden bir analizi yaparak zaten anti-emperyalizmin sola sağdan iltihak etmiş bir nosyon olduğunu ortaya koyan bir yazı için bkz. Süreyyya Evren, “Türk Sağı Anti-emperyalizmini Geri Alıyor!” - Birgün Gazetesi, 1 Nisan 2006. internet: http://sureyyyabirgun.blogspot.com/2007/04/trk-sa-anti-emperyalizmini-geri-alyor.html

[3] Sağ ve sol ırkçılığa ve bugüne has bu nasyonal sosyalizme karşı çıkmanın yolu, sadece onun belirtilerini kaynaklarını teşhis ve teşhir etmek değil, radikal solun kendi bünyesinde yaşatmaya devam ettiği her türlü aşkın, otoriter yapıya dayalı örgütlenme modelini ve bunu temellendiren felsefi kavrayışların da terkinden geçiyor. Ya da başka bir deyişle bugünün radikal aktivizminin söylemiyle "yataylık/ufkîlik siyasetinden" geçiyor.

[4] “Anarşizm ve Postmodernizmin Mekân Siyaseti” isimli yazısında Nicholas Spencer, merkezsiz, temsiliyetin yok edildiği, otorite ve devlet karşıtı bir siyaseti savunmak ve tarihten ziyade mekâna ve coğrafyaya önem vermek açısından anarşist düşünce, situasyonistler ve postmodern düşünce arasında bir süreklilik olduğunu söylerken aslında günümüz siyasetinin giderek yeni öznellikler ve mekânsal temelli bir minör politikaya geçişini öngörmüştü.  Nicholas Spencer, “Anarşizm ve Postmodernizmin Mekân Siyaseti” çev. Erden Kosova, Başka Bir Dünya Mümkün, Haz. Süreyyya Evren ve Rahmi G. Öğdül, İstanbul: Stüdyo İmge, 2002, ss. 200-209. Simon Tormey, tek bir dünya tasavvuruna dayalı klasik anarşist, sosyalist, ilkelci, ekolojist, radikal demokratik projelerin, modernliğin ilk safhalarından bu yana dünyanın daha iyi bir dünya lehine dönüştürülmesi gerekliliği fikri üzerine temellenen bir radikal imgelemden kaynaklandığını söyler. Bu ütopya dünyası imgeleminin yerini alacak bir başka imgelem ütopya mekânları ise buna bitişerek bu imgelemi dönüştürmüş ve eleştiriye açmıştır. Ütopya mekânları imgelemi Dünya Sosyal Forumu ve diğer aktivist hareketlerde karşımıza çıkan alternatif projelerle ve Zapatist hareketteki önemli olanın yeni bir dünya değil ‘bütün dünyaların mümkün olduğu, herkesin kendi rüyasını yaşayabildiği bir mekân yaratmak olduğu anlayışında görüldüğünü anlatır. Simon Tormey, “Ütopya Dünyalarından Ütopya Mekânlarına”, çev. Erden Kosova ve Yüksel Tür, Siyahi Dergisi, Sayı:6 Kasım Aralık 2005, s. 58-66.

Anarşist gözle toplumun tasavvur edilmesi üstüne

Anarşistler genellikle, bütün diğer radikal devrimci sosyal felsefelere bağlananlar gibi, toplumu değiştirmek için mücadele ettiğimizi söyler. Ama toplum dediğimiz şeyin bir önkabul olduğunu ve bu önkabulün devletin hakimiyetini sağlamak için gereken ideolojik bir inşa olup sosyal bilimler tarafından üretildiğini ve eğitim sürecinde kafalarımıza sokulmuş olduğunu pek sorgulamayız. Toplum denilen şeyin tam da modernliğin belirli bir aşamasında, modern bürokratik devletin oluşumuyla birlikte doğduğunu genellikle gözardı ederiz. Toplumun doğasının ne olduğu meselesinin ayrı bir araştırma konusu haline gelişi, toplumun kendisinin bizatihi modern ulus devletin meselesi olmaya başladığı 19. yüzyıl başlarından itibaren, felsefeden ayrışan yeni bir bilgi disiplini olarak sosyolojinin doğmasıyla ilk kez bu kapsamda gündeme gelir. Sosyolojinin, Fransız devriminin ardından, bu ilk ulus-devletin bağrında doğuşu (üçü de Fransız olan Saint-Simon, Comte, Durkheim; “sosyoloji”nin ve sosyolojik pozitivizmin üç büyük kurucu teorisyeni) bu bakımdan rastlantı değildi. Bu ilk evresinden itibaren sosyolojinin meselesi özünde, ulus-devletin sınırlarla belirlenmiş coğrafyası içinde kalan o heterojen nüfusun nasıl toplum haline geldiği ve getirileceği meselesidir. Jön Türk ideoloğu ve resmi Türk milliyetçiliğinin mimarlarından Ziya Gökalp’in de Durkheim çizgisinde bir sosyolog olması rastlantı değildi. Toplumun nasıl dönüştürüleceği ve bütünleştirileceği, dönemin milliyetçilerinin önünde temel mesele olarak duruyordu.  

Bu nedenle, toplumu değiştirmeyi ulus-devlet ölçeğinde düşünen radikal sosyal felsefeler açısından toplumun bir bütün olarak tasavvur edilmesinde sorun yok. Çünkü devleti başka bir formda da olsa sürdürdüğü için bütünsel bir toplum kurgusuna ihtiyaç duyar. Ulus-devlet düzeyinde bir toplumsal dönüşüm tasarlayan siyasal ideolojiler, meseleyi o zamana kadar topluma dahil olmayan her unsuru ve toplumun genel normlarına uymayan her ilişki tarzını “yeni toplum”un genel çerçevesi içine çekecek bir düzenleme konusu olarak ele alır.

Peki anarşistler ve aktivistler açısından toplum nasıl tasavvur edilebilir? Toplum dediğimizde bizler de ulus-devlet içinde kalan nüfusu ve nüfusun tümünü biçimlendirdiği varsayılan bütünsel “toplumsal yapıları” ve “toplumsal ilişkileri” mi anlıyoruz?

Günümüz kapitalist toplumlarını, insanın hareket alanını imkânsızlaştıran bürokratik bir “demir kafes” ya da “kitle toplumu”, her türden sosyalliğin “hakim ideoloji” ve “kontrol teknolojilerinin” belirleyiciğine mahkum olduğu bir totaliter tahakküm sistemi olarak tasavvur edersek, onun karşısında yer alan insan tekini ise edilgin, tabi kılınmış, bireyselleşme imkânları olmayan, toplumla bir başına karşı karşıya kalan güçsüz bir varlık olarak görmeye başlarız. Burada her ne kadar eleştirel, yıkıcı bir bakış açısıyla bireylerin iktidar yapıları karşısındaki güçsüzlüğünden ve iktidarın kötülüklerinden dem vurulsa da, bu bakış bizi birey-toplum ikiliğine götürür; her birey-toplum ikiliği de kısa yoldan bireyciliğe ve nihilizme. Saf liberalizmin, bireyciliğin, nihilizmin, toplum ve siyaset karşıtı düşüncelerin ortak noktası, toplumu, devletin yekpare ve geçit vermez tahakkümü altında ezilen tâbi bireyler toplamı olarak görmeleridir.

Sosyal çatışmaları sadece birey ile devlet arasındaki çatışma olarak görmeyen anarşistler açısından toplumun bütünlüğü ve düzenli bir sistem olduğu düşüncesi sorgulanmalıdır. Eğer her yerde var olan, farklı tahakküm biçimlerini ortadan kaldırmayı hedefleyen bir anarşizmi benimsiyorsak, o zaman toplumu, bir bütünden ziyade, modern devlet ve iktidar aygıtı tarafından sürekli bütünleştirilmeye çalışılan parçalı, uyumsuz, iç içe geçmiş ağlarla birbirine bağlanan, katmanlaşmış, heterojen sosyallikler olarak düşünebiliriz.

Toplumu sınıflar, tabakalar, cinsiyet, yaş, etnisite, hiyerarşiler, meslekler, yerel kültürler ve sosyalleşme ağlarından teşekkül eden, çatışmalarla örülü, süreksiz ve geçişli mekânların ancak devlet zoruyla birbiriyle ilişkiye sokulan ve milliyetçi ideoloji sayesinde bir bütün olarak tasavvur edilen bir şebekesi olarak görmeye başlamak, gözümüzü soyut bir bütünden somut sosyalliklere doğru çevirmemizi sağlar. Böylelikle bu yerel çatışmalardaki her bir ezilen unsur, tahakkümcü ilişkiler karşısında kolektifleşerek kendi direniş mekânlarını kurabilecek potansiyeller olarak görülebilir.

Daha büyük bütünselliklerle toplumu düşlemek, kontrol ve gözetim teknolojileriyle donanmış ve şiddet araçlarının en güçlülerine sahip hegemonik iktidar karşısında, örgütlenmenin ne kadar zor ve toplumsal dönüşümünse neredeyse imkânsız olduğu vehmine götürür insanı. Çünkü karşınızda dönüştürülecek koca bir bütün vardır! Onu kontrol eden iktidar aygıtları ile başa çıkabilmek için, gücüyle boy ölçüşebilecek bir örgütlenme yaratmak gerekiyor demektir! Buna karşın toplumu bütünleştirilemeyen dinamik unsurların parçalı ve karmaşık ilişkileri şeklinde ele almak, farklı mekânlarda yürüyen farklı yerel direnişlerin doğrudan ve dolaylı bağları yoluyla ilişkiye girecek direniş ağlarını, sistem karşıtı genel devrimci hareket olarak yeniden kavramamıza imkân tanır.

Gündelik hayatın geçtiği her yerde: ev içinde, okulda, üniversitelerde, her türlü işyerlerinde, özel ve kamuya ait işletmelerde, sağlık kuruluşlarında, spor, eğlence, kültür ve sanat gibi alanlarda, kırsal ya da kentsel mekânın akla gelebilecek her yerinde çatışmalı, bölünmüş sosyal ilişkiler vardır. Hatta bazı mekânlardaki sosyal ilişkilere alternatifler üretmemizin önünde o kadar da etkili engellerin olmadığı  bir gerçektir. İradi müdahaleler ve bilinç yükseltme yoluyla başka türlü sosyalleşebileceğimiz alanlar da mevcuttur. Cinsiyetler arası ilişiler, ebeveyn çocuk ilişkileri, arkadaşlık ve dostluk ilişkileri, ortak ilgileri olan insanların bir araya gelerek oluşturdukları sosyal faaliyetler böyle alanlardır. Tüm bu sosyal ilişkilerin geçtiği mekânların hepsinde, diğerleriyle bağlantı kurabilecek yerel direnişler oluşturulabilir.

Bununla da kalmayıp tüm bu mekânlarda mücadelenin katılımcılarının ortak karar alma süreçleriyle alternatif yaşam pratikleri geliştirmelerini sağlayacak yatay örgütlenmeler oluşturmak mümkün görünüyor. Bu tür mekânlarda var olan dirençler böylesi örgütlenmelere adaydırlar. Bu baskıcı mekânlarda, hem gündelik hayatı dönüştürecek hem de eş zamanlı olarak sisteme karşı devrimci propaganda yapabilecek açıklıklar, boşluklar, gedikler, çatlaklar her zaman mevcuttur. Modern siyasal sistemlerin ağır krize girdikleri geçici totalitarizm ve faşizm dönemleri dışında, hiçbir siyasal sistem, hiçbir zaman bu açıklıkların, boşlukların, gediklerin ve çatlakların tümünü birden dolduramaz, sıvayamaz.

Bu çatlakları, boşlukları, gedikleri hem halihazırdaki dirençleri bilinçli direnişlere dönüştürecek hem de farklı projeleri olan faillerin girip içine yerleşecekleri mekânlar olarak düşünebiliriz. Sistem bu mekânların sahip olduğu direniş potansiyellerini farkettiğinde belki bunların bazılarını doldurmaya, sıvamaya, görünmezleştirmeye marjinalleştirmeye veya kendi lehine alternatifini üretmeye çalışabilir. Ayrıca buralar çoğu zaman da daha iyi bir alternatif yaratılmadığı için sıradan insanların günlük sosyal pratikleri tarafından doldurulmuş olan kodlanmamış ve devrimci açıdan yeniden kodlanmaya müsait mekânlardır. Bu mekânları devrimci deneylerin yaşantılanacağı imkânlar olarak değerlendirmek için, politika yapmanın çoğunlukla sadece iletişim kurma amaçlı olan protesto, propaganda ve ajitasyona dayalı soyut, genel ve reddiyeci dilinden biraz olsun uzaklaşmak icap eder: daha tikel meselelere doğru daha somut bir kavrayış, daha uzun erimli odaklanmış bir pratik çalışma, o yerlere özgü daha pozitif, kurucu, dönüştürücü üsluplar ve oranın kendi yerelliğine has özelleşmiş bilgi ve deneyim.

Siyasal açıdan boş olan bu mekânları alternatif sosyalleşmelerle dolu mekânlara dönüştürmeye odaklanmış somut kurucu pratik, tahayyül edilen toplumun şimdideki bir unsurunu oluşturmaya yönelik bir kurucu faaliyet olarak düşünülebilir ve benzer minvaldeki yerel direnişler böylesi bir tasavvurla radikalleştirilebilirler. Burada kastettiğimiz anlamıyla devrimci bir partiküler siyaset olarak aktivizm, devrimci siyasetin parçalanması ve etkisini kaybedecek şekilde faillerin bölünmesi anlamına gelmez. Siyasetin merkezini ya da merkezi sorununu kaybetmesi olarak da düşünülmemelidir. Parçalı olarak tasaavvur ettiğimiz toplumun içinde parçalı olarak mücadele etmek ve farklı mücadeleler sürdüren parçaların ilişkide olması demektir. Bugüne kadar devrimci siyasetlerin boşta bıraktığı ve sistemin doldurduğu gündelik yaşamın gerçekleştiği mekanlarda alternatifler yaratmak yoluyla toplumu aktivistlerin hafriyat ve şantiye sahasına çevirmektir. Bu yüzden bütüne dair soyut politikalar yerine yerele yönelik somut politikalarla başlamamız daha sonuç alıcı görünüyor. (Burada yerel derken fiziki bir yerelliği kastetmiyorum). Kendi gündemlerine göre yola çıkan aktivizm biçimlerinin, toplumun bütünsel tasavvuruna denk düşen, dev büyüklüğe ulaşmış ve tek işlevi ajitasyon propaganda yapmak olan tek bir profesyonel hantal siyaset örgütü yaratmaktan farklı olarak oldukça yoğun bir şekilde kendi gündemini yaratarak güncelliğe etki yapabileğini söylemek abartı olmaz sanırım. 

Bu açıdan bakınca devrim, hegemonik iktidarın baskısıyla sürekli birleştirilmeye ve bütünleştirilmeye çalışılan toplumun içinde birer köstebek gibi çalışan faillerin oluşturdukları şebekelerin toprağın büyük bölümünü alt üst ederek tüm örtüyü değiştirmesi veya yok etmesiyle gelecek olan hakiki toplumsal dönüşümdür. Devrimci hareket, bu devrimci partiküler hareketlerin yayılması, birbirlerini etkilemesi, birbirlerinden moral destek, takviye, deneyim ve taktik alması gibi yollarla gelişen dönüştürücü, kurucu etkilerdir. Devrim tüm toplumsal ilişkileri altüst eden, yerel iktidar ilişkilerini, ta ki iktidarın son kalesi olan zor kuvveti de dahil olmak üzere zayıflatmak ve silahsızlandırmak suretiyle devleti de çökerten bir süreçtir. Toplumsal ilişkiler ağının görünür mekânlarında, tüm görünmez mikro iktidar ilişkilerini, baskı ve kontrol mekanizmalarını çözüp yatay ilişkileri daim kılacak bir alternatif toplumsal hareket (hareketler hareketi), alternatif toplumsallıkları mevcut toplumun gözeneklerinde inşa edebilir. Bilinçli siyasi failler, alternatif toplumsallıklarla paralel olabilecek tüm reformcu, dönüşümcü pratikleri de etkileyerek devrimcileştirebilir. Devlet iktidarı tüm toplumu merkezileştirerek kontrol etmeye çalışıyor; o halde alternatif toplumsallıklar üreten aktivist hareketler, mücadeleyi merkezsizleştirip yayarak iktidarı güçsüzleştirir ve üzerine güç uygulayacağı toplumsallıkları iktidarın altından çekip alır ve başka yerlerde o toplumsallıkları iktidarsız olarak yeniden kurar.

Kapitalizm ve devletler dünyayı tektipleştirme ve farklılıklarını silme eğilimi gösterir. Birbirinden farklılaşabilen alternatif toplumsallıkların yanyanalığı esası üzerine kurulu bir özgürlükçü bir toplum tahayyülü ise bugünkü toplumun, -onu devletin hayal ettiği gibi- bir bütün olmadığını kabul etmekten geçer. Toplumun parçalı, geçişli, esnek unsurların devlet zoruyla bütünleştirildiğine dair tasavvur bizi yekpare bir toplumun Kafkaesk dünyasının doğurduğu siyasal karamsarlıktan da uzaklaştırır. Alternatif toplumsal hareket kendi önünü tıkamak ve kendini imkânsızlaştırmak istemiyorsa, siyasal ilişkiler ağının, zor kuvvetinin, ideolojik düzenlemelerin, iletişim aygıtlarının etki gücünü abartarak, toplumu başka hiçbir failin nüfuz edemeyeceği derecede kontrol ettiği ve onu bir bütün olarak ürettiği düşüncesine itibar etmemelidir. Bu düşünce önce muhalif aktivistin faaliyetini anlamsızlaştırır, ardından da onu gayri meşru hale getirir. Devrimci tahayyülleri olan aktivistlerin yok yere istikrar bozan, huzur kaçırıcı, hayalperest unsurlar gibi görülmesinde, muhafazakârlar kadar, bizzat kendilerinin de düzenin gücünü ve istikrarını aşırı derecede abartması bir sebeptir.

İnsanların tahayyülleri, eyleme kudretlerinin ölçülemezliği, cesaret ve inanç gibi sosyal koşulların ötesindeki faktörler, eyleyişi mümkün kılan ve toplumsal alanda bir farklılaşma yaratan şeydir. İnsan eylemi, her iki kutupta da karar verenin iradesini dış etkenlere bağlayan, kendiliğindenliğin ve zorunluluğun diyalektiği içinde salınan birşey değildir. İnsanların eyleyişlerinin bilinçli bir siyasal eylem haline gelmesi ve toplumsal alanda alternatifler oluşturmaya başlaması toplumun nasıl tasavvur edildiğine dair bir kavrayış değişikliği meseledir aynı zamanda. Her fail kendi bulunduğu yerden parçaları değiştirmek için yola çıktığında gündelik hayatta devrimci dönüşüm başlamış demektir.

Kürşad Kızıltuğ

Koza örmekle kabuğunu kırmak arasında

“Bir sanatçı bir anarşistle özdeştir” diye yükseltti sesini; “her yerde sözcükleri birbirinin yerine koyabilirsiniz. Anarşist sanatçıdır. Bir bomba fırlatan adam sanatçıdır, çünkü büyük anı her şeye yeğler. Göz kamaştırıcı bir ışık patlamasının, kuvvetli bir gök gürlemesinin, bir avuç biçimsiz polisin o adi gövdesinden daha değerli olduğunu görür. Bir sanatçı bütün hükümetleri hiçe sayar, bütün anlaşmaları ortadan kaldırır.”[1]

Chesterton’ın Bay Perşembe isimli romanı, 19. yüzyıl sonlarındaki marjinal, toplumdışı, komplocu, bombacı anarşist imgesini Batı toplumlarının popüler imgelemine kazıyan birkaç önemli edebiyat yapıtından birisidir. Anarşistleri toplumla uyumsuz, kural tanımaz, yalnızca toptan yıkımla kargaşa ve kaos yaratmakla ilgilenen hayalperest radikaller olarak resmeden bu sunumun benzerlerini günümüz medyasında da bolca görürüz. Örneğin hiyerarşi karşıtı taban hareketleri örgütlemekle uğraşan liberter eylemcilerin somut olarak ne yaptıklarına, ne önerdiklerine hiç ilgi göstermeyen anaakım medya, 1995’te Unabomber gibi bir figür yakaladığında konuya aylarca ilgi göstermiş, bu “toplumdışı, eksantrik matematik profesörü”nün hayatı ve yakalanışı bütün ayrıntılarıyla ilgi çekici bir hafiyelik öyküsü şeklinde sunulmuştu. 1999’da Seattle’daki WTO karşıtı gösterilerle kendisini duyuran anti-kapitalist / küreselleşme karşıtı hareket ise, içinde bulunduğumuz sisteme yönelik gerçek eleştirileriyle, nasıl bir dünya istediğiyle değil mağazaların camını çerçevesini indiren Kara Blok görüntüleriyle belleklere işlenmişti yine.

Medya ile paralel olarak popüler kültür ürünlerinde de aynı yaklaşıma sahip anarşizm temsilleri devam ediyor. Günümüz anarşizmini ilk bakışta oldukça içeriden bir dille yansıtır gibi görünen ancak ilerledikçe anarşistleri bir tür ergen dik kafalılığına indirgeyen 2002 tarihli The Anarchist Cookbook (yönetmen Jordan Susman, 2002) adlı film bunun çok tipik bir örneği olarak görülebilir. Seattle 1999 WTO zirvesi karşıtı gösterilerin sonrasında giderek yaygınlaşan anarşizmi çok ince ayar vererek eleştiren bu film, aktivist gençleri "aşırı" noktalara gitmemeleri için uyarıyor adeta. Öykü anarşizmi bir tür "her şeyi yapma özgürlüğü" olarak gören bir grup genç aktivistin etrafında kuruluyor. Kahramanlarımız anarşizmi sadece bir "hayat tarzı" olarak yaşıyorlar ama kendi ev içi hayatlarının haricinde nasıl bir politik çizgileri ve örgütlenmeleri olduğu meselesine hiç girilmiyor. Bildik kolektif işgal evleri, özgür seks, marihuana, rave partileri, küçük çaplı market hırsızlıkları gibi klişelerle resmedilmeye gayret edilen bir “anarşist hayat tarzı” manzarası sunuluyor. Bir gün kendisini nihilist olarak adlandıran birisinin, elinde The Anarchist Cookbook kitabıyla (patlayıcıların ve benzeri malzemelerin ev koşullarında nasıl imal edildiğini anlatan meşhur The Anarchist Cookbook[2] adlı kitap; kopyaları ve çeşitli yazarlar tarafından oluşturulmuş farklı versiyonları internette de bulunuyor) çıkagelip “karizmasıyla” grubun merkezi olmasının ardından, olaylar neo nazilerle güç birliği yapmaya kadar varıyor! Çünkü nihilistimizin amacı küçük reformlar değil toptan yıkım ve kaos! Bu uğurda ilkeli ve ahlaki eylemciliği reformist bulduğu için anarşistleri kendi “isyancı” tutumuna ikna edebiliyor! Bir tür Hasan Sabbah figürü gibi kontrolü altına aldığı “adamlarını” uyuşturucu ile yönlendiriyor. İçlerinden birisi, nihayet bu yaptıklarının maksadı aştığını fark edip aklını başına devşirir devşirmez kendisini ve arkadaşlarını kurtarmak için bu şahısları gidip FBI’a şikâyet ediyor. Meğer bu nihilist FBI’ın aradığı ve ödül koyduğu bir suç makinesiymiş. Bunun üzerine ihbarcı anarşistimiz, adamın kellesine konan büyük ödülü kazanıp yeni bir hayata başlamak için California’ya doğru yola çıkıyor. Böylece film, günümüz aktivizmini şiddet severlik ve sansasyon düşkünlüğü ile özdeşleştiren medya temsilleriyle uyum içinde, bir takım naif anarşist gençlerin eninde sonunda akılları başlarına geldiğinde köşe dönmeci bir sistem bireyi olabilecekleri savıyla bitiyor. Böyle bir filmden “ders çıkaracak” ortalama apolitik bir insan kestirmeden mesela şu yargıya varabilir: “günümüz anarşizmi politik bir akım değildir, can sıkıntısı nedeniyle sisteme tepki duyan orta sınıf gençlerinin sorumsuz bir ergen tepkisiyle açığa çıkan bir gençlik alt kültürüdür. Bu bireyler büyüdüklerinde ve burunları sürtüldükten sonra biraz iç hesaplaşma ve kendini sorgulama yaşadıkları zaman elbette sistemin sunduğu yollardan birine gireceklerdir.”

Anarşizm denilince akla yalnızca bu tür aşırılıkların gelmesinin arkasında, anarşizmin yıkıcı ya da isyancı boyutunun sadece yok etmeye, yeni bir şey ortaya koymaksızın var olanı ilga etmeye ve kaosun ardından tabiatın kendi saf dünyasına dönersek özgürlükçü, iktidar ilişkileri içermeyen yeni bir toplumun kurulabileceğine duyulan, bana son derece saf görünen inanç yatıyor. O yüzden anarşizmin çarpık temsillerinin yalnızca bir asır boyunca egemen medyanın ve popüler kültürün çarpıtmalarından kaynaklandığını düşünmemek gerek. Bu, suçu düşmana atmak olur. Teorik olarak yeterince işlenmemiş, ahlaki vurgusu ve reddiyeci boyutu ön plana çıkan anarşizm kavrayışları bu çarpık temsillerin zeminini hazırlıyor. 

Burada şaşırtıcı olan hem G. K. Chesterton, Joseph Conrad, Henry James, Emile Zola[3] gibi romancıların hem de günümüz medyasının ve yakın dönemli Fight Club (David Fincher, 1999) veya son olarak V for Vendetta (James Mcteigue, 2005) gibi filmlerin yarattığı auradan beslenen anarşist imgesinin öyle hiç de anarşistler arasında itiraz görmemesidir[4]. Anarşizm karşıtlarının yarattığı komplocu anarşist imgesi tuhaf bir şekilde çoğunlukla anarşistlerin kendilerinin de hoşuna gitmektedir. Anarşizmin, bu anti-anarşist söylemden öğrenilmesi, daha doğrusu, bu söylemin yarattığı negatif auradan etkilenen gençlerin anarşist olmaları ve böylece bu karşıt söylemin başarıya ulaşması söz konusudur diyebiliriz.

Bugüne kadar dünyanın hiçbir yerinde en ufak bir cana kast eylemi söz konusu olmadığı halde küreselleşme karşıtı eylemcilerin şiddetsiz doğrudan eylemciliğinin kökenindeki anarşist radikalizm ile El Kaide şiddeti arasında tarihsel bağlar kuran kimi muhafazakâr yazılar çıkmıştı Batı medyasında. Bu durum Bay Perşembe’nin baş kahramanlarından Lucien Gregory’nin sözleriyle, belki de bir asırdır değişmemiş olan bu anarşizm imgesinin kaderini biraz hamasi bir dille de olsa ortaya koyuyor: “Bizim inancımız iftiralara uğramış, çarpıtılmış, kıyasıya bulandırılmış, örtbas edilmiş ama, hiçbir zaman değişmemiştir. Anarşizmden ve onun tehlikelerinden söz edenler, bilgi edinmek için şuraya buraya başvurmuşlar ama hiç mi hiç bize, yani kaynağına gelmemişlerdir. Anarşizmi ticari gazetelerden, beş kuruşluk romanlardan öğreniyorlar.  (…) Avrupa’nın bir ucundan öbür ucuna kadar bize yöneltilen, dağlar kadar iftiraları yalanlama fırsatı vermiyorlar bize hiç.”[5]

Bu imge yaklaşık bir yüzyıl öncesine ait batılı bir imalat olsa da Tütkiye’de de geçerlidir. Anarşizmin henüz bir akım olarak esamesinin dahi okunmadığı bir ortamda, 12 Eylül darbesi öncesinde ve hemen sonrasındaki seksenli yıllarda Türkiye’de bile Marksist- Leninist ya da Maocu örgütlerden devrimciler yakalanıp gazetelerde, devletin televizyonunda teşhir edildiklerinde “anarşist” ya da “terörist” ifadesi kullanılırdı. Halk arasında çoğunlukla “anarşik” olarak yanlış telaffuz edilen bu sözcükle mesele sadece “devleti yıkmak isteyen bir avuç örgüt mensubu”, “eşkıya” ya da “dış güçlerin maşası olmuş, zayıf karakterli militanların kan dökmeyi esas alan eylemi”ne indirgenmişti. Ancak daha da ilginci günümüzde bile hem o dönemlerin hem de bugünün radikal sol muhalefetinden söz ederken “anarşi ve terör olayları” şeklinde adlandırmak artık adet halini almıştır. Öyle ki bu konuda son dönemin sağcı yayınlarında bile hâlâ bu türden yaklaşımlar devam ediyor.[6] Aradaki tek farksa şimdilerde Türkçe’de yapılan bazı “akademik” çalışmalarda konu incelenirken bir siyasal düşünce olarak anarşizmin kendisine de gerçekten yer veriliyor olması: terörizmin düşünsel kaynaklarından birisi olarak!  

Konunun bu cephesi üzerinde durmak istememin sebebi günümüzde anarşizmin tartışılmasına hâlâ onun meşruiyeti çerçevesinde başlamak zorunda kalışımızdır. Anarşist veya siyasi olmayan birisine anarşizmin ne olduğunu anlatmak için sözü aldığınızda, çoğu zaman ilk olarak ne “olmadığını” anlatarak, ortalığı kaplayan magaziner düşünceler, klişeleşmiş eleştiriler ve önyargılardan temizleyerek; Gregory’nin talebine uygun şekilde birinci el düşüncelerden söz ederek başlamak zorunda kalırız. Çünkü hâlâ, kendi alanlarında yetkinleşmiş solcu veya Marksist akademisyenler arasında sırf entelektüel merak konusu olarak bile anarşizmin çağdaş boyutları, akımları arasındaki nüanslar veya derin farklar, Türkiye’deki fiili varlıklarının ne düzeyde olduğu yeterince bilinmez veya araştırılmaz; genellikle, bir iki tarihsel figürün çerçevesi içinde sınırlanır.[7]

Şimdilerde durum çok az da olsa değişmekte gibi görünüyor. Anarşist hareketin ya da anarşist esinli anti-otoriter aktivist grupların günümüz toplumsal muhalefet hareketleri içindeki ağırlığının ve etkinliğinin arttığı artık anarşistlerin mesnetsiz kuruntusu gibi görülmekten çıkıp genel olarak solcuların istemeden de olsa kabul ettikleri bir hakikat haline geliyor. Zira genel olarak solun bazı kesimlerinde toplumun devrimci dönüşümün kaldıracı olarak devlet ve bunu gerçekleştirmenin aygıtı olarak disiplinli, merkezi parti yoluyla siyaset icra etme fikri epeyce kuşku götürür bir yaklaşım haline gelmekte. Bundan ötürü anarşizme mesafeli yaklaşan radikal solcular arasında anarşizm akımının toplumu dönüştürme projesi olarak ne kadar ayağı yere bastığı ya da meşruiyeti sorunu tıpkı 19. yüzyılın ortalarında 1. enternasyonal dönemindeki kadar güncel bir tartışma konusu haline geliyor.

Hal böyleyken anarşistlerin, geçmişteki dar marjinal çerçeveden çıkmaları gerekmez mi? Kendi varlıklarını radikal sol siyaset içinde kayda değer bir konum olarak kabul görecek hale getirmeleri, toplumun genel meseleleri hakkında soyut sloganlar yerine somut güncel önerilerde bulunan bir pratikliğe ulaşmaları, sanatın, kültürün ve entelektüel üretim alanlarının etkin bir faili haline gelmeleri gerekmez mi?

Önemli olan anarşistlerin kendi bağımsız konumlarını ve ideolojik saflıklarını devamlı yeniden üreterek varlıklarını devamlı kılmaları mıdır? Yoksa radikal sol ve devrimci hareketlerin genel gidişatına, ilkelerinden ve tutarlılıklarından taviz vermeden güçlü tesirde bulunan bir toplumsal proje halinde etkilerini yaymaları mıdır? Onları ideal ilkeler aleminde sabitleştiren bir koza içinde safkan anarşistler olarak yaşayamaya devam mı edeceker yoksa kabuklarını kırıp anarşist olmayan kendileri dışındaki toplumsal muhalefeti etkileyen bir entelektüel ve siyasi kaynak haline mi gelecekler? Hali hazırda yalnızca kendi bağımsız varlıklarını tekerrür etmelerine yarayan zihinsel, toplumsal ve siyasi mekânlarından çıkıp, işyerlerinde, sendikalarda, partilerden bağımsız olarak hareket eden sol platformlarda, liberalleşmemiş alternatif sivil toplum örgütlerinde ve çeşitli sol derneklerde, kendi oluşturdukları basın yayın araçlarında, muhalif pratikler sergileyen sanat çevrelerinde, üniversitelerdeki akademik ortamlarda da kendi varlıklarını göstererek etkilerini yayacaklar mı? Ve tüm bunların yarattığı olumlu tazyik sayesinde sol siyasal akımlar da anarşizmin eleştirilerinin önemini kavramaya başlayıp kendilerine anti-otoriterlerin aynasından bakmaya başlayabilecek mi? Bu sadece anarşistlerin fiili iştigal sahalarını genişletmeleri anlamına gelmez, aynı zamanda bu alanlarda mücadele etmelerini sağlayacak alternatif söylemleri ve kavramları da geliştirmeleri, bunun için yeterli entelektüel techizatı da oluşturmaları anlamına gelir.

Yüzyılı aşan bir süreden beri anarşizm denince akıllara ilk olarak, şiddet, kaos, devletin otorite boşluğu veya terör eylemleri ya da bir tür gençlik hezeyanı gelmesinden; etkili bir sol siyasal akımdan ziyade siyaseten rüştünü ispatlayamamış, haklı yanları çok olsa bile siyasetin gerçeklerini karşılamaktan uzak, salt ahlaki bir tepki ve yıkıcılık hareketi olarak görülmekten anarşizmi kurtarabilmek için anarşizmin toplumsal alanı kuşatan bu tür bir yaygınlaşmasına ihtiyacımız yok mu?

Bana öyle geliyor ki anarşist devrimci pratiklerin, geçmiş tarihlerindeki belirli örnekleri idealleştirerek ya da alt kültür gruplarının toplumdaki görece bağımsız konumlarını –ki bu da oldukça tartışmalı görünüyor- idealize ederek iktidar ilişkilerinden muaf, ahlaken saf, romantik bölgeler icat etmek yerine kendisinden farklı yaklaşımlarla çeşitli pratiklerde ağsal ittifaklar kurabilmesi gerekir. Tüm dünyanın günün birinde anarşist devrimcilerin hafriyat sahasına dönüşeceğini hayal etmek veya sistem karşıtı mücadeleyi bir tür öncü-gerilla savaşı olarak görmek bizlerin anti-otoriter örgütlenmeler ve projeler yoluyla hayatı yatay olarak dönüştürebileceğimizi ima etmiyor hiç. Sanki sürekli olarak kendilerinin radikalizmler içindeki en radikal akım olduklarını kanıtlamaya gereksinimleri varmış gibi felç edici bir zihniyet anarşistlerin zihinlerine bir lanet gibi çökmüş durumda.

“Anarşist”, “anarşik” ya da “anarşi” sözcüklerinin ilişkili olduğu siyasal düşünceden bağımsız olarak kullanılması çok yaygın bir durumdur. Anarşizme dışarıdan bakanların sıklıkla bir siyasal ideolojiden çok bir karakter tipinden bahseder gibi konuşmaları yaygındır. Bu, diğer sistem karşıtı ideolojiler için pek rastlanmayan bir durum. Onun için anarşizmle uzaktan yakından ilgisi olmayan birisi çıkıp yaşadığı aşkın çok anarşist olduğunu söyleyebiliyor kolaylıkla. İdeolojik ve siyasal bir bağlamı olmaksızın yıkıcı, sınır aşan, kuralları ve değerleri ihlal eden, yasa ve otoritelerle başı derde giren, reddiyeci her türlü jestin, davranışın, eylemin, söylemin, sanat yapıtının anarşistlikle ya da daha yaygın ifadeyle “anarşik” veya “anarşizan” olmakla kolayca özdeşleştirilebilmesi… işte en çok da anarşistlerin karşı koyması gereken bir ideolojik çarpıtmadan başka bir şey değil bu.

---

[1] Chesterton, G. K., Bay Perşembe, çev. Vedat Günyol, İstanbul: Ada Yayınları, 1988, s. 10.

[2] The Anarchist Cookbook (Anarşist Yemek Tarifleri) , William Powell tarafından 1960’ların sonlarında yazılmış ve ilk kez 1970’de yayınlanmış bir kitap. Adına karşın herhangi bir yemek tarifi veya anarşizm hareketiyle herhangi bir ilişki içermeyen kitap patlayıcı ve uyuşturucu imalatıyla ilgili bilgiler, tarifler içeriyor. Vietnam Savaşı sırasında ABD Hükümeti’ni protesto etmek için bu kitabı yazdığını söyleyen Powell kitabı yazdığı yıllarda henüz 19 yaşında olduğunu da belirtiyor. Kitabı, New York City Halk Kütüphanesi’nde, büyük ölçüde askeri yayınlardan ve Özel Kuvvetler kitapçıklarından derleyerek oluşturmuş.

[3] Burada Conrad’ın The Secret Agent (Gizli Ajan, çev. Süha Sertabiboğlu, İmge Kitabevi Yayınları, 2006), Emile Zola’nın Germinal (Türkçe’de çok sayıda baskısı var) ve Henry James’in The Princess Casamassima gibi hep benzer komplocu, kaos yaratan anarşist imgesini geliştiren 20 yüzyıl başı romanlarından bahsediyorum.

[4] Süreyyya Evren’in 12 Kasım 2006’da Birgün gazetesinden yayınlanan “Kara Bayrak ve Vendetta” adlı yazısı doğrudan bu konuyu ele alıyordu. (http://sureyyyabirgun.blogspot.com’da bulunabilir.)

[5] Age., s. 31.

[6] Bunun en yeni örneği olarak Köprü dergisinin “Anarşi ve Terör” özel sayısı sayılabilir, sayı 94, Bahar 2006. Siyasal bir düşünce ve akım olan anarşizmi bugün hâlâ  aynı sağcı muhafazakar retorikle ele alan akademik kaynaklı bir çok yazı yer alıyor dergide.

[7] Bunun berbat bir örneği olarak 2002’de basılmış olan Düşünen Siyaset dergisi Anarşizm özel sayısını (Sayı 11) tekrar hatırlıyorum. Meselenin içinden yazan bir iki isim dışında hepsi aynı şeyleri tekrar eden ansiklopedik, güncellikten bütünüyle uzak yazılarla doluydu bu sözüm ona akademik dergi.

Devrimin Konusu: Tüm Hayat

Devrim kavramı devirmek ya da yıkmakla değil dönüştürmekle ilgili bir kavramdır. Kavramın genelde siyasal kurumların ya da devletin yıkılması ile özdeşleştirilmesi ya da sadece buna indirgenmesi, siyasetin -devleti ele geçirme tekniği olarak- araçsal kavranışından kaynaklı bir deformasyondan ve ona paralel olarak devrim kavramını küçük düşürmek isteyen hâkim güçlerin yol açtığı kasıtlı çarpıtmadan kaynaklanır. Yani bu noktada araçsal devrim kavrayışı ile toplumsal dönüşüm karşıtı egemen güçlerin devrime yükledikleri anlam örtüşür. Devrim toplumsal yapının, kurumların, kurumları ayakta tutan ve meşrulaştıran fikirlerin ve kavramların, ideolojilerin ve toplumu bastıran göreneklerin daha geniş ölçekte de insanların hergünkü pratiklerinin ve hatta ikili ilişkilerin ve kültürün, artık eski toplumdakinden farklı bir yöne doğru dönüşmesidir. Her şeyin siyasallaştığı, en sıradan insanların kendi yaşamları için karar verme kudretiyle dolduğu bir uğrak.

Bu tür bir dönüşüm pek çok farklı siyasal öğretiden kaynaklanabileceği gibi, bu öğretilerden bağımsız olarak etkileri toplumsal yapının bütününe yayılacak derecede dönüştürücü toplumsal faktörlerin sonucu da olabilir –örneğin kültürel, zihinsel ya da teknolojik dönüşümlerin bu tür sonuçları baştan öngörülemeyecek denli geniş çaplı etkilerinden genelde söz edilir. Eğer burada bizi ilgilendiren, insanların kolektif iradi eylemlerinin sonucu olarak toplumu dönüştürmek anlamındaki -nispeten en yaygın kabul gören- devrim kavrayışı ise, o zaman yine de bu tür bir devrim ya da devrimsel nitelikli bir toplumsal dönüşümün salt siyasi bir süreç olmadığının altını çizmek isterim. Burada yapmak istediğim, devrim olarak adlandırılan sürecin siyasal boyutunu küçümsemenin tersine, devrimci nitelikteki bir sürecin salt siyasi uğraklar olarak yaşanmadığını, toplumun gözeneklerinde derinden çalkalanan bir sürü irili ufaklı dönüşümün kolektif etkisinin bir devrim olarak yaşandığını vurgulamaktır. Yani bir devrim, bu mikro ölçekteki boyutlarıyla düşünüldüğünde, toplumun en sıradan gündelik hayat pratiklerinin ve insan ilişkilerinin bile son derece siyasal bir boyut kazandığı; durağan zamanlarda siyaset açısından önemsiz sayılabilecek yaşam alanlarının son derece radikal siyasi öneme haiz olduğu bir süreçtir. Siyasetin toplumun tabanından yukarı doğru yaşamı kuşattığı, buna karşın bilindik anlamdaki ‘devlet işleri olarak siyaset’ ya da ‘devleti ele geçirme ve dönüştürme mücadelesi olarak siyaset’ kavrayışının son derece sığ ve toplumsal dönüşümü sağlamaya yetersiz kaldığı bir uğrak.

Çok biçimsel anlamda devrimden bu şekilde bahsediyorsam burada amacım solu ilgilendiren bir devrim tanımı vermekten kaçınmak değil, devrimi yalnızca sol projeler bağlamında sınırlamanın yetersiz olduğunu düşündüğüm içindir. Zira devrim her şeyden önce sayılamayacak kadar çok sayıdaki toplumsal pratiğin ve olaylar dizisinin bileşke etkisinin, veya bunların sonuçlarının giderek bir toplumsal yapıda “bütünsel” olduğu söylenebilecek denli hissedilir farklılıklar manzumesinin yaşanmaya başlanmasıyla saptanabilir hale gelen bir toplumsal süreçtir. Bu süreçlere etkiyen bilinçli insan edimlerinin önemini ihmal etmeksizin yine de söylenmesi gereken şudur ki devrim, öznesi olmayan ve tarihsel olarak dönemleştirilmesi pek de mümkün olmayan bir süreçtir.

 Her zaman devrimleri başlatıcı süreçlerden bahsedilebilir. Devrimlerin sonuçlarından, etkilerinden bahsedilebilir. Ancak bir devrimin tam olarak ne zaman başladığından bahsetmek, devrim sürecinin sonuçlarını mülk edinmeye çalışan ve kendini bu sürecin oluşturucu faili olarak tanımlamak isteyen siyasal öznelerin sorunudur. Yani demek istediğim devrimci dönüşümler yaratan kolektif süreçlerden, çoklu öznelerden, sıradan insanlardan bahsedilebilir; ancak devrimin öncülerinden, önderlerinden bahsetmek, hareket halindeki devasa bir toplumsal dönüşümün hem öznesi hem de nesnesi olan -aynı anda oluşan ve oluşturan- insan topluluklarına karşı bir küstahlıktan başka bir şey değildir. Yalnızca belirli mücadelelerin, belirli somut örgütlenmelerin ya da siyasal grupların öncülerinden, önderlerinden bahsetmek bana anlamlı görünüyor. Bunun dışında siyasal sürecin başlatıcısı, ya da yönlendiricisi olduğu iddia edilen bir takım “kişi”lere dayanarak toplumsal süreçleri anlamaya ve açıklamaya kalkmak, hele ki böylesi bir yaklaşımdan siyaset çıkarmak bana tamamen devrim metafiziği olarak görünüyor.

Devrim, siyasi düzenin -yani insanların yönetime katılma düzenlemesinin- ekonomik düzenin -yani insanların paylaşım ilişkilerinden pay alma düzenlemesinin-  insanların gündelik hayat içindeki erk ilişkileri düzenlemesinin -yani ikili ilişkiler, aile ve kurumsal yapılardaki düzenlemelerin, hiyerarşinin ve erk ilişkilerinin ve kültürün, tümünü birden mevcut düzenlemelerden başka, arzulanır, olası düzenlemelere doğru hem kolektif iradi çabalar hem de irade dışı toplumsal gelişmelerin ortak etkisi yoluyla dönüşmesi sürecidir.

Bu süreci, bu şekilde, içerdiği sayılamayacak ve sınırlanamayacak failler, etkiler, mikro süreçler olarak ele aldığımızda karşımıza çıkan ikinci sorun zamana bakış sorunudur: eğer devrim tek bir olay olarak kavranırsa, devrimin failleri, önderleri, başlangıcı ve sonrası gibi elle tutulur bir süreç olduğu sanısına kapılırız. Bu bizi başka bir devrim anlayışına, yani sonuçları öngörülemez devasa bir toplumsal sürecin sonucu olarak tezahür eden bir siyasal yer değişikliğini devrim olarak adlandırmaya götürür. Oysa bir devrim gerçekten muvaffak olmuş siyasal değişiklikler veya rejim değişiklikleri ile sınırlı tutulursa -baştan beri devrim tartışmasında sanki saklı tuttuğum terim açısından, yani sol, komünal, özgürlükçü bir bakış açısından- bir devrimden değil olsa olsa siyasal bir el değiştirmeden bahsedilebilir. Çünkü bir siyasal değişikliği devrim kılacak olan şey, içerisinde gerçekleştiği toplumsal dönüşümü ne kadar sürdürdüğü ve güçlendirdiği veya onu ne kadar engellediği ve zayıflattığı yönündeki etkisidir. Sorun böyle tarif edilirse devrimci bir toplumsal sürecin devamı olarak gerçekleşmiş bir takım siyasal devrimlerin tarihsel-toplumsal olarak karşı devrimci etkileri olduğu ya da en azından başlamış bir toplumsal devrimi durdurduğundan söz etmek işten bile değil. Böylesi siyasal devrim örnekleri sol tarihin hazin tahakküm öyküleri olarak duruyorlar.

Ayrıca geçmişe yalnızca devrimci başarılar üzerinden bakan bir bakış, bugün için gerçekleştirilebilir modeller çıkarabileceği süreçleri ele alırken yeniklerin, başarısız olmuş, ezilmiş devrim girişimlerinin ve isyanların öykülerinden uzak durmasıyla da siyaseti ve toplumsal mücadeleleri sıradan insanların talepleri açısından değil araçsal açıdan kavradığının bir başka örneğini gösterir.

 Dolayısıyla bugün devrimlerden bahsedildiğinde, aslında her şeyden önce geçmişteki bir takım toplumsal devrimlerden söz edilir ve bunlardan bazıları mevcut toplumları dönüştürmek için paradigmatik model olarak kabul edilir. Oysa bugün bahsi geçen devrimler, sözü geçen toplumlar içindeki bir takım radikal, yıkıcı, dönüştürücü taleplerin gerçekleşmesi yönündeki geniş halk hareketlerinin sonucu olarak gerçekleşmiş süreçlerdir. Ancak devrime dair tarih yazımı, genellikle, sürecin içindeki yığınların rolünü küçültüp entelektüellerin, düşünürlerin, bazı siyasal partilerin veya şahısların rollerini büyütürler. Bu ise ölçülemez, öngörülemez, olumsal bir tarih olayı olarak devrimi -ya da mikro-devrimler toplamı olarak toplumsal dönüşüm sürecini- bir takım elle tutulabilir faaliyetler, programlar, siyasal yöntemler, öneriler gibi tekrarlanabilir ve tekrarlandığında benzer sonuçları verebileceği varsayılan devrim modelleri olarak genelleştirmeye yol açar, açmıştır. Böylesi bir determinizm, daha geniş zaman ve mekan ölçeğinde gerçekleşmiş ve dolayısıyla ölçülemez süreçleri, karmaşık insan ilişkilerini, kayda geçmemiş deneyimleri, şematize edilip örnek alınacak, bir misyon meselesi halinde zihinlerde yeniden kuran bir devrimcilik tipi doğurur. Bu devrimcilik tipi de geçmişin dinsel öğretilerine benzer şekilde, kurtuluşun nasıl gerçekleşeceğine dair nihai vaadi getirdiğine inanarak kendi ruhban sınıfını veya siyasal elitini doğurur. Geniş zamana yayılan, coğrafi olarak belirlenemeyecek denli düzensiz bir mekânda gerçekleşen toplumsal değişimi, şimdiki zamanda gerçekleşerek vaat edilmiş geleceğe doğru götüren kıyametimsi ve nihai bir kopuş olarak idealize eder ve devrim azizleri ve şehitleri yaratır.

Devrimin, tarihsel olarak bakıldığında ani sayılabilecek belirli bir zaman kesitinde gerçekleşen dramatik bir değişim olarak kavranışından, çok uzun zamana yayılan, çok fazla sayıda faktörün ve insan eyleminin etkisiyle gerçekleşen bir toplumsal dönüşüm olarak kavranışına geçtiğimizde, bunun sonucu olarak çok daha az göze batan, dikkat çekmeyen -deyim yerindeyse isimsiz kahramanlarla yürüyen bir süreç olduğunu düşünmeye başlayabiliriz. Yenilmiş devrimlerin sonraki kuşakların devrimci mücadelelerine miraslarını, taleplerini, kültürlerini aktararak devrimci sürecin parçası olarak kavranabileceği bitmemiş öyküler olarak yeniden anlatılması yahut bir bir devrimci bellek kaydı tutulması önerilebilir.

Böyle düşündüğümüzde, devrim bir siyaset elitinin, siyasal ve toplumsal mühendislik faaliyeti olmaktan çıkar; sıradan insanların kendi toplumsal hayatlarını, toplumun kaderini kendilerinin belirlemeleri süreci olarak kavranmaya başlanır. Bu durumda tek bir devrimden çok, insanların arzulanır bir toplumda yaşamak için giriştikleri ve tüm toplumsal yapıyı etkileyen muhalif, radikal mücadelelerin yatay, özgürlükçü, komünal ilişkiler gerçekleştirmeye çalıştıkları birçok bakış açısının etkisiyle gelişen bir mikro devrimler sürecinden bahsedebiliriz. Herkesin birden arzu ettiği ya da razı olduğu bir kolektif toplumsal projenin olabilirliği ne kadar hayalci ve aynı oranda baskıcı ise, birbiriyle etkileşime giren çok merkezli radikal insan eylemlerinin şekillendirdiği bir toplumsal gelecek ufku önermek o kadar özgürleştiricidir. Çünkü bir toplumsal devrim, toplumun dönüşme imkanlarının sonuna varan bitirici bir eylem olamaz. Toplumsal devrimler, toplumların her zaman kendilerini açık uçlu gelecek projeleri etrafında kurmalarını gerektirir, yoksa muhafazakâr projeler halini alırlar. Bu da gelecek ufkunun şimdiden birbiriyle etkileşime giren ortak yönelimli radikal, devrimci, muhalif eylemler ve taleplerle şekillendirilmesi demektir.

Devrim kavramını reddedip, bir kenara atıp ya da demode bulup bu konunun baskısından kurtulamayız. Radikal muhalif eylemin karşısına her zaman dikilecek olan temel sorular vardır: bir eylemin etkisi nerelere kadar uzanır? Mevcut yapı içinde dönüşümlerle, reformlarla nereye kadar arzulanır bir topluma varırız? İnsan kendi yaşamının sınırları dahilinde nereye kadar bunların gerçekleşmesi için fedakarlıklarda bulunabilir? Ekonomik ve siyasal örgütlenmede değişiklikler yapmak ya da gedikler açmak ya da bunların yerini alacak yeni ilişkiler yaratmak nasıl mümkün olacaktır? Toplumsal dönüşümü gerçekleştirmeyi mümkün kılacak bir “kaldıraç noktası” var mıdır? Yoksa toplumsal dönüşüm toplumun her cephesinde verilecek sayısız mevzi savaşımlarının elde ettiği kazanımların bir toplamı mıdır?

Tüm bunlar bir toplum nasıl oluşur sorusuna bağlı değil mi? Peki o halde bütün devrim sorusu bir toplum nasıl yeniden oluşur sorusu değil midir? Bana göre bir toplum en azından içerdiği tüm bireylerin toplamı ve ondan daha fazlası ise o zaman toplumsal dönüşümün konusu/sahası da tüm bireylerin tüm faaliyetleri ve ondan daha fazlasıdır. Toplumsal dönüşüm yahut da toplumsal yeniden kuruluş, toplumun tüm cephelerinde yaşanan sorunlar etrafında kümelenerek mücadeleye tutuşmuş taraflar arasındaki ezilenlerin kendi aralarında kurdukları çeşitli ittifaklar sayesinde kendilerini hem bireysel hem de toplumsal bakımdan özgürleştirmeleri için giriştikleri eylemlerin toplamı ve bunları takip eden dönemler, kuşaklar veya asırlar boyunca kalıcı etkiler bırakarak bu yeni ilişkilerin yerleşmesi olarak düşünülebilir. Çünkü geleceğe dair çeşitli toplumsal tasarılar uğruna insanların şimdiki zamanda ve kendi sıradan ilişkileri arasında giriştikleri çeşitli eylemlerin ve yaptıkları tercihlerin hafife alınamayacak denli şekillendirici bir gücü olabilir.

Devrimi yeniden tarif etmek, sorunsallaştırmak gerekli. Bununla birlikte, bir “devrim inancı” üzerine kurulu dava insanı tiplemesi yaratarak değil, devrimci bir toplumsal dönüşüme inanç duymayı demode görerek hiç değil… toplumun dönüşmesinden geçmişte ne anlaşıldığını ve bugün ne anlıyor olduğumuzu sorgulamak, ve böylece toplumun olanca geniş katılımla toplumsal dönüşüme dahil olması ve siyasetin topluma içkin bir şey haline gelmesi olarak devrimi yeniden kavramlaştırmak mümkün. Böylesi bir kavrayışın devrimi toplumsal yaşamın tüm sathına yayacağından kuşku duymamak lazım. Sorun devrimin bir şiddetli dönüşüm, bir ani dönüşüm, toplumu “merkezinden” kuran yapıların dönüşümü sorunu değildir. Zira toplum herkesin katılımıyla, herkesin hergün yeniden üretimiyle kendisini tekrarlar. O yüzden bir devrimin “öncesi” olmadığı gibi “sonrası” da olamaz. Devrimler ve karşı devrimler içiçe pratikler olarak toplumun “içinde” gerçekleşirler, “üzerine” değil.  Bu nedenle devrimin geçmişteki avangardist kavranışının, salt siyasal göstergelere bakarak toplumsal dönüşümü ölçmeye meyleden bir siyasal reformizm ve toplumsal devrimci güçler üzerindeki bir baskı siyaseti olduğunu öne sürmek ve bu tasavvurun yerini alacak daha devrimci bir devrim kavramı öne sürmekten başka devrimci yol bulmak bana pek mümkün görünmüyor.

Ve tüm bunların üstüne şunu da eklemekten kendimi alamıyorum: bir toplum dediğimizde her zaman somut elle tutulur bir topluluktan bahsetmiyoruz. Bilakis tam da modernliğin yarattığı sözümona türdeş ve belirli bir mekansal bütün içinde olduğu varsayılan bir muhayyel toplamdan bahsediyoruz. oysa bu toplum yalnızca bizim zihinlerimizde ve yazılı hukukun kurmacalarında ikamet ediyor. Toplum dediğimizşeyin, heterojen, süreksiz, sınırı belirlenemez bir açık alan olduğunu da yukarıdakilere ekleyecek olursak devrim dediğimiz şey, ister istemez devrimler halini alır. Yani devrimin konusu tüm “hayat”, yahut da varlık haline gelir ve devrim ancak içinde olduğumuz bir süreç olabilir, -bir metafizik tasavvur olarak değil bir maddi gerçeklik olarak: tam da şu anda sonucu belirsiz de olsa gerçekleşmekte olan…

Birikim Dergisi, Mayıs-Haziran 2006, sayı: 205-206

Bir Anarşist olarak Tolstoy

LEV TOLSTOY

Tanrı’nın Egemenliği İçinizdedir

Mistik Bir Din değil Yeni bir yaşam Anlayışı olarak Hıristiyanlık

Çeviren: Dominik Pamir. Kaos Yayınları, İstanbul, Eylül 2005. 

Geçtiğimiz günlerde Lev Tolstoy’un Tanrı’nın Egemenliği İçinizdedir adlı kitabı Türkçe’de ilk kez yayınlandı. Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta gibi anarşizmin klasikleşmiş düşünür ve eylemcileri kadar etkili olan Tolstoy’un 1893 tarihli bu kitabı, anarko-sendikalizm, anarko-komünizm ya da bireysel anarşizm kadar yaygın olan bir başka anarşizm koluna, anti-militarizme ve pasifist eylemciliğe ya da Albert Einstein’ın tabiriyle “militan bir pasifizm”e kaynaklık etmiş en önemli metinlerden birisidir. Bugün vicdani ret ya da total ret hareketi olarak kendisini ortaya koyan bu anlayış anarşizmin en temel yönü olan otoritenin reddinden kaynaklanır.

Şiddetin reddini tutarlı mantıksal sonucuna yani devletin reddine kadar götüren Tolstoy kendisini bir anarşist olarak adlandırmaz. Çünkü onun bakış açısından anarşizm şiddet yoluyla toplumu değiştirmeye çalışan bir öğretidir. Onun amacı kurumsallaşmış Hıristiyanlığın karşısına doğru dini inancı çıkarmaktır. Bu yüzden yeryüzünde egemenlik kurmuş bir Tanrı veya onu temsil ederek egemenlik kuran bir kiliseyi reddeder. Hatta ona göre, Kilise ilk Hıristiyanlığı yozlaştırmış ve tahrip etmiş bir kurumdur. Bugünkü haliyle Hıristiyanlık başlangıçtaki amaçlarından saptırılmış, yanlış anlaşılmış bir inançtır. Tolstoy bu görüşünü İsa’nın Dağdaki Vaaz’ına dayandırır. Bugünkü kilisenin resmi bir kurum olarak devletin şiddetine ortak olduğunu söyler, bu yüzden de kilisenin, peygamberin, ayinin olmadığı başkaları üzerinde güç kullanımını reddeden, çalışma yoluyla kişinin kendini arındırdığı, sade ve ahlaklı bir yaşam anlayışı önerir.

Ancak her türlü baskı ve ezme biçimini reddeden birisinin doğru bir Hıristiyan olabileceğini ortaya koymaya çalışan Tolstoy’un düşünceleri bu nedenle anarşizme çok yakınlaşır. Tolstoy’un kendi çağdaşı olan anarşistlerle ilişkiye girdiği, onlardan etkilendiği bilinen bir gerçektir. 1862 yılında yaptığı Avrupa yolculuğunda, bir kitabını okuduğu anarşizmin kurucusu Pierre Joseph Proudhon’la tanışır ve onunla birçok konuda anlaşır. Anarşizm tarihçisi George Woodcock, Proudhon’un Savaş ve Barış adlı incelemesini okuduktan sonra yazdığı Savaş ve Barış adlı en tanınmış romanında Tolstoy’un, Proudhon’dan yalnızca kitabının adını almakla kalmadığını savaşın ve militarizmin toplumsal kökenleri konusunda da anlaştığını belirtir. Tolstoy, Kropotkin’in Bir Devrimcinin Anıları ve Tarlalar, Fabrikalar Atölyeler adlı kitaplarını okumuş ve etkilenmişti, bu kitaptaki görüşlerin Rusa’da yapılacak bir tarım reformu için önemli olduğunu belirtmişti.

1850’lerin sonlarına doğru tanık olduğu savaşlar ve devletin şiddetine duyduğu tepki onu giderek anarşizan bir dille kendini ifade etmeye doğru itmişti. Daha sonraki yaşamı boyunca tüm zenginliğini ve bir prens olarak statüsünü terk ederek düşünceleriyle tutarlı sade, kentin karmaşasından uzak, doğaya yakın bir hayata yöneldiği son otuz yılında bu düşüncelerini yaymak için yaşadı. Tanrı’nın Egemenliği İçinizdedir adlı kitabında olduğu gibi başka yapıtlarında da sürekli olarak hükümetlerin, modern devlet kurumunun, milliyetçiliğin, savaş ve militarizmin, her türlü devlet baskı aracının, hapishane ve cezalandırma kurumlarının, eğitim kurumlarının, insanları otoriter bir ahlakın boyunduruğu altında tutmaya çalışan dini kurumları reddeden tutarlı bir anarşist anlayış geliştirdi. Bu kitabında Hıristiyan anarşizmine dair düşüncelerini sistemli şekilde ortaya koyan Tolstoy, güce dayalı bir hayatın reddini temellendirir ve güce güçle karşı koymama anlayışını formüle eder. Tolstoy’un bu anlayışı daha kendisi hayattayken hem Rusya’da hem de Rusya dışında örneğin Amerika’da yaygınlık kazandı. Sadece militan pasifistler ya da kendilerine Tolstoycular diyenler arasında değil aynı zamanda Gandhi gibi düşünür eylemciler arasında da çok etkili oldu. Gandhi kendi otobiyografisinde bu kitap hakkında şunları yazmıştır: "Ciddi bir şüphecilik ve güvensizlik krizi içindeyken Tanrı’nın Egemenliği İçinizdedir kitabıyla karşılaşmam ve onun etkisi altında kalmam bundan kırk yıl önceydi. O zamanlar şiddete inanan birisiydim. Onu okumam benim şüpheciliğimi tedavi etti ve beni ahimsa'nın (şiddetsizliğin) kararlı bir savunucusu haline getirdi... O, çağımızın ortaya çıkardığı en büyük şiddetsizlik önderidir". Gandhi’nin bu şiddetsiz eylemcilik anlayışının daha sonraki dönemde, özellikle çağdaş aktivizmin en önemli etki kaynaklarından birisi olduğunu göz önünde bulundurursak, çağdaş şiddetsiz doğrudan eylemcilik anlayışının köklerinin Tolstoy’un bu kitabına kadar geri gittiğini öne sürebiliriz.

Bu kitabı anarşizmin Bakunin gibi yıkıcı şiddeti öneren kaynakları kadar Tolstoy gibi şiddetsizliği savunan temsilcileri, kolektivizmi ve politik örgütlenmeyi reddeden bireyci kaynakları kadar komünist temsilcileri, dini inanca dayalı temsilcileri kadar bütünüyle rasyonalist ve ateist temsilcileri olan zengin bir eylem ve düşünce geleneği olduğunu, Peter Marshall’ın tabiriyle bir anarşi ırmağı olduğunu görmek açısından da okuyabiliriz. Ama bu kitabı günümüz için önemli kılan başka bir yönü de çok keskin bir milliyetçilik karşıtlığına sahip oluşudur. Emma Goldman 1911’de yazıdığı “Vatanseverlik, Özgürlüğe Karşı Bir Tehdit” adlı yazısında Tolstoy için şunları söylüyor: “Zamanımızın en büyük milliyetçilik karşıtı Leo Tolstoy, vatanseverliği bütün katillerin eğitimini tatmin edecek bir prensip olarak tanımlar; hayatın gereklilikleri olan ayakkabı, kıyafet ve ev yapımından çok insan öldürmek için daha iyi ekipmanı bulunan bir iş; averaj çalışan adamınkinden daha üstün kârları ve zaferleri garantileyen bir iş.”

Bugün anarşizmin çeşitli akımları arasında bir kutuplaşmadan ziyade birbirlerinden farklı yönleriyle bu geleneklerin birçoğundan eylemci kolektifler içinde ağsal olarak hareket ettiklerini düşünecek olursak aralarındaki ortak noktaları keşfetmenin ne kadar önemli olduğu bir kez daha öne çıkar: anarşizm başı boş bir kaos veya terörizm şeklindeki, ya da amaçsızca toplumu yıkmaya yönelen bir nihilistin suretindeki yanlış temsillerini tamamen çöpe atmalıyız. Karşımızdaki akım devleti ve her türlü otoriter kurumu reddederken, hiyerarşik olmayan özgür işbirliklerine dayalı etik bir siyasetin farklı yordamlarını bağrında taşıyan zengin bir gelenektir. Tolstoy’dan Bakunin’e Stirner’den, Kropotkin’e, İspanyol Anarşistlerinden çağdaş aktivistlere kadar tüm anarşistler, gücün ele geçirilmesine dayalı bir toplumsal düzeni değiştirmek isterler.

Tolstoy’u her lise çağındaki öğrencinin mutlaka okuması gereken büyük bir romancı klişesinin dışında bu sözünü ettiğimiz bağlam içinde bir kez daha okumakta fayda var. 

Zaman için verilen mücadele

  

“...fakat bu kez dünyayı tatile dönüştürecek olan muzaffer Dionysos olarak geliyorum... fazla zamanım yok...”

Friedrich Nietzsche (Cosima Wagner’e yazdığı “delice” son mektubundan)

Yaşamı başı sonu olan bir bütün olarak görsek de yaşamın yıllarla ölçülen boyutundan değil de gündelik boyutundan baktığımızda her türlü eyleyişin belirli bir süre içinde gerçekleştiğini biliriz. Tüm gündelik yaşam böylece çeşitli eyleşiylerimizin, bilinçli ya da bilinçsiz, zorunlu ya da gönüllü faaliyetlerimizin birbiri peşi sıra gerçekleşmesi ile dolar. Modern toplumsal hayat bu sonsuz sayıdaki zaman parçalarını, kendi gereklilikleri, değerleri uyarınca gruplandırır bölümlere ayırır. Yaşamımızın bebeklikteki bakıma muhtaç zamanlarından ergenliğe ve erişkinliğe, yetişkin bir birey olarak geçirdiğimiz dönemden yaşlılığa ve ölüme kadar geçen süreçleri içinde belirli dilimler oluşur ve yaşam faaliyetlerimizi gündelik olarak planlayan bir yapılanmanın içinde buluruz kendimizi. Çocukluğun okula kadarki dönemi, insanın hayatında en çok serbest zamanı olduğu ve bunu oyuna ve hazza ayırabildiği dönemidir. Sanırım hep geriye doğru buruk bir özlemle çocukluğun hatırlanması bundandır.  Yetişkin bir birey olmanın, vatandaş olmanın, çalışma hayatında asgari yetilere sahip bir çalışan olmanın gereklerini öğrenmek üzere gidilen okul, çocuğun yaşamını ders ile oyun zamanı olarak ikiye böler. Bu, çocuğu giderek çalışma hayatının çileli döngüsünün alışkanlıklarına hazırlayan bir süreçtir. Okulların açık olduğu mevsimlere kıyasla okul dışı serbest zamanın –Yaz Tatili!- bir ödül gibi beklendiği, teneffüs zili çaldığında sınıfların koşarak boşaltıldığı, kar yağıp da okulun tatil olmasının bir şans olarak algılandığı bir dönemdir okul çağı. Bu dönemki algılama biçimimiz zamanı, daha şimdiden zevk vermeyen sıkıcı zaman dilimleri ve zevkli, eğlenceli, oyun dolu “boş” zaman dilimleri olarak algılamamıza yol açar. Aynı algı tüm eğitim yaşamı boyunca sürer.

Eğitimini tamamlamış bir genç için çoğunlukla iş yaşamına başlamak, bir travma sürecidir. Çünkü bütün bir yazın tatil olarak yaşandığı bir dönem geride kalmış, sabahtan akşama kadar can sıkıcı rutinlerin gerçekleştiği bir döneme girilmiştir. Geriye, iki ya da üç haftalık bir “yıllık izin” sürecinden ve “işsizlik”ten başka da uzun süreli olarak boş kalmanın bir yolu kalmamıştır.

Modern çalışma kültürü ve etiği, yetişkin bireylerin “işgücü” olarak tanımlanması konusunda öylesine kararlıdır ki, bu çalışma sürecine kendisini hazırlasın hazırlamasın, tıpkı 20 yaşına gelen her erkeğin zorunlu olarak askere alınması gibi, “işgücü” kategorisine girdiği halde çalışmayan bireyi de işsiz olarak damgalar. Böylece işsizlik utanılacak, istenmeyecek bir vasıf haline gelir ve genellikle iş bulmak için yeterli niteliklere sahip olmadığı kabul edilenler ya da bunun için çaba göstermeyenler aylaklar, boşta gezerler olarak yaftalanır.

Çalışmanın insanın yetişmesi ve emekliye ayrılması gibi her ikisi de verimlilik kriterlerine uymadığı kabul edilen iki döneme işaret ederek tanımlanması, modernliğe yani sanayi kapitalizmine ait bir olgudur. Bu toplumun yükselişi ile birlikte, insanın hayatını sürdürmek, kendi ihtiyaç ve arzularını gerçekleştirmek, potansiyellerini ve eğilimlerini ortaya koymak için gerçekleştirildiği her faaliyet türü çalışma/iş tanımı içine alınarak nitelendirilmeye başlandı. Bu işin/çalışmanın en önemli niteliği başkası için, kamusal alanda, ücret karşılığı yapılan ve düzenli bir zaman dilimi içinde planlı olarak gerçekleştirilen bir etkinlik olmasıdır. Bu çalışma kavramıyla birlikte, insanın zaman döngüsü içinde kalan tüm etkinlikleri çalışmanın belirlenimine girer. Zamanın kontrolü kendisince değil de çalıştığı işin gerçeklerine göre belirlenir. Çalışma zamanı ve serbest zaman ayrımını yaratan, zaman planlamasını elimizden alan bu kapitalist üretim tarzı ve onun biçimlendirdiği modern hayattır. Ev ile iş yaşamının ayrılması, işyerinin kamusal ve özel hayattan tümüyle bağımsız kendi kuralları olan bir mekân olması, işin tanım gereği eğlenceden ayırılması kişinin zamanını tam bir bölünme olarak duyumsamasına yol açar. Bu bölünmenin çalışma zamanı kısmında “telaş”, “verilen işi zamanında yetiştirmek”, “vakit nakittir”, ve “minimum zamanda en çok iş” gibi ölçütler hakimken, diğer serbest zaman diliminde maksimum dinlenme, maksimum eğlenme, ya da tüketme arzusu kaçınılmaz biçimde bunun tamamlayıcısı haline gelecektir.

Kapitlalizmin hâkimiyet kazanıp modern toplumsal yapıyı değiştimeye başlamasından ve bir işçi sınıfının oluşmasından, yani aşağı yukarı 18. yüzyılın sonları ve 19. yüzyılın başlarından beri, çalışanlar, işçi sınıfı her seferinde daha çok ücret, daha iyi çalışma koşulları ve daha az çalışma zamanı için mücadele etmiştir. 16 saatlik işgününden 8 saatlik işgününe, hatta bugün Fransa’da olduğu gibi haftada 35 saatlik çalışma haftasına kadar bu mücadelelerle çeşitli kazanımlar elde edilmişdir.

Peki, bu kazanımın anlamı ne? İş zamanı içinde kalan zaman dilimini azaltıp işdışı/serbest zamanın arttırılmasına yönelik talep tüm çalışanların her zaman arzuladıkları birşeydir genellikle. Gerilere doğru gidilip geçmişten bugüne çeşitli politik ütopyalara baktığımızda, çalışmanın 3 – 4 saat gibi sürelere indirilmesiyle karşılaşıyoruz. Bunu tamamlayan ikinci talep de –ki bugün her çalışan insanın da arzularına karşılık geldiğini düşünüyorum bunun– işin zevkli hale getirilmesidir.

İş ve hazzın ayrı şeyler olarak düşünülmesi, Protestan çalışma etiğinin bir sonucudur. Hazzın, oyununu, eğlencenin, bedensel zevklerin ve cinselliğin çalışma dışı zamanda gerçekleştirilmesi ve vazife bilinciyle kişinin işine sarılmasına dayalı püriten ahlak bugün kapitalizmin girdiği her yere gitmiştir. Elbette iş dışı zamanda haz sonuna kadar kışkırtılan ve tüketim döngüsü içine sokulmak istenen bir şeydir, ki böylece eğlence endüstrisi içinde kişinin çalışmada yitirdiklerini elde etme yanılsaması doğsun. Bu sayede çalışma dışı saatlerinde birey yine kendisi için değil, ama kendisi için yanılsaması yaratacak şekilde toplumsallaştırılmış, organize edilmiş bir takım boş zaman etkinliklerine yönelir.

Buradan şu sonuca geliyorum: yaşamlarımızın sonsuz sayıda parçalardan, dönemlerden oluşan karmaşık zaman akışı iki ana ritm tarafından belirlendiği ölçüde her iki durumda da bu zamanın temellük edilmesi üzerinde bir savaş gerçekleştirildiğini görüyoruz. Yaşamımızın varlığımızı sürdürmek için gerekli faaliyetler kısmı bir egemenlik sitemine tabi kılınarak temellük edilir ve çalışma zamanı haline getirilir. Bu zaman ve bunun yan zorunlulukları iş içinde en ince ayrıntılarına kadar organize edilmiş veya modern kent hayatının zorunlulukllarınca belirlenmiştir. Geriye kalan serbest zaman ise kişinin kendi arzulalarını tatmin etme, eğlenme, sosyal ilişkiler kurma, başkalarıyla birlikte olma, gezme, aylaklık etme, bedensele hazları dopyurma, kültürel faaliyetlere yönelme gibi etkinlikler olarak çeşitli biçimler alır. Ancak sistem bunların her birinin tatmin edilmesinden de kendisine bir ekonomi çıkarmak istediğinden ücretle satın alınabilecek alternatifler sunar ve böylece bu zamanların da bizlerin kendi yetilerimizle tayin ettiğimiz kelimenin gerçek anlamıyla “serbest” zamanlar olması ihtimali elden kaçar. Çünkü bizlere sunulan birörnek boş zaman geçirme alternatifleridir.

Bu nedenle anarşizmin ve liberter ütopyaların çalışmaya bakışı çok eleştireldir. Çalışmanın acı verici, kişinin kapasitelerini küçültücü, tekdüze, sıkıcı ve haz içermeyen bir faaliyet olmasını bir yana brırakın, eğer serbest zamanımız bile tıpkı çalışma zamanı gibi birörnek, insanın zihinsel kapasitelerini yok sayan bir biçimde ele geçirilmeye, sömürgeleştirilmeye çalışılıyorsa, o halde çalışma zamanı ile serbest zaman arasında yaratılmış, bir tür çile/haz karşıtlığına dayalı bu çalışma kültürü mutlaka ortadan kaldırılmalıdır

19. yüzyılın ütopyacı düşünürü Charles Fouirer için uygarlığın yerini alması gereken Uyum Toplumu, insanın çalışmayı haz ve neşe içinde geçirdiği, herkesin gün içinde çok kısa süreler için ve birbirinden faklı bir sürü işte rotasyon içidne çalıştığı, yaratıcılığın ve verimliliğin böylece disipline dayalı bir çalışma kültüründen çok daha yüksek olacağı, insanın tüm arzuları ve tutkularıyla uyum içinde olan, baskıcı ahlaki şartlanmalardan kurtulmuş cinselliğin ve erotizmin bir şenlik olarak yaşandığı bir tür komünal toplumdur. Mimar, desinatör, ressam, şair, sosyalist, liberter ütopyacı William Morris’in News From Nowhereadlı ütopik romansı da Fouier’le paralellik taşır. Morris’in ütopyasında tek düze ve parçalanmış bir iş biçimi olan fabrika düzeni insanın kendini gerçekleşrirmesinin ve yaratıcılığın önünde engel olarak görülürken aynı zamanda doğaya ve doğayla bütünleşmiş bir yaşam çevresine verdiği tahribat sonucu tümüyle sentetik bir çevre yaratması eleştirilir. Bu tip bir çalışma verimliliği attrmak bir yana dursun nitelikli eserler yaratılmasının önünde engel olmasının yanı sıra yaşam çevresinin estetik bir duyarlılıkla yeniden yaratılmasına da imkan vermez. Çünkü sanayi pazarın dayattığı “ihtiyaçlar”la üretimi durmadan artırmayı öngörmektedir.

Oysa Morris’in özgürlükçü komünist ütopyasında ihtiyaçlar, küçük ölçekli üretim içinde karşılanır; insanlar hem daha az hem de zevkle çalışır, yaratıcılıklarını geliştirir. Bu çerçevede Morris, Fourier’i işaret etmeyi de ihmal etmez. Fourier’in “zevk veren çalışma” anlayışını sürdüren bir başka özgürlükçü komünist de Kropotkin’dir. O da benzer şekilde çalışma süresinin azaltılmasından, çalışma dışı zamanın çoğaltılmasından ve insanların kendi yeteneklerince seçtikleri işleri yapmalarından bahseder. Üstelik çalışma dışı zamanlarda da insanların bilimle, sanatla, edebiyatla ve topluluk yaşamının doğurduğu çeşitli kolektif ya da bireysel etkinliklerle insanların yaşam dünyalarını zenginleştirmelerinden, yaşamı çoğaltmalarından geçen bir komünist ütopya tanımlar. Ekotopya adlı ekolojik ütopyasındaki çalışma yaşamını anlattığı bölümde Ernest Callenbach da bu ekolojik toplumda çalışma zamanlarıyla dinlenme veya serbest zaman ayrımının ortadan kalktığı, çalışmanın içinde insanların eğlenceye, sohbete, hatta marihuana ve içki içerek çalışmayı gerçek bir şenliğe dönüştürdüğü özyönetimli işyerlerinden bahseder.

Mayıs 68 devriminin şafağında yazılmış Gündelik Hayatta Devrim kitabında, situasyonist Roul Vaneigem bugünkü toplumun çalışma anlayışının yaratıcılıkla hiçbir alakası olmadığının kalın bir şekilde altını çizer. Sanayi toplumunun üretkenlik çağrısının, insanları köleştiren, duyarsızlaştıran, bitkin düşüren çalışma düzeninin karşısına oyun ve yaratıcılığın taleplerini koyar.

İşin, yani kişinin ortaya bir değer koymak üzere gerçekleştirdiği öz-faaliyetinin, bizzat “kendisi için “olmaktan bütünüyle çıkıp, hayatta kalmanın baskısıyla belirlenmiş, başkasının –sermayenin ve devletin– taleplerini yerine getiren bir tekdüze faaliyet haline gelmesi modern çalışmayı reddetme ya da eleştirmenin başlıca nedenidir. Bu çalışma biçimiyle kişi kendi faaliyetini belirleyebilen, söz sahibi olabilen bir varlık, bir özne olmaktan çıkar ve nesne haline gelir. Hayatta kalmak pahasına, özfaaliyetini “başkası için faaliyet” haline getirerek nesne haline gelir. Marx buna “emeğin yabancılaşması” adını vermiştir. Ancak Marx’ta özgürlükçü bir açıdan bakıldığında, çalışmanın sorunlu olan, bu çatışmanın bireysel düzeyde aşılması yönünde hiçbir önerinin bulunmaması sorunludur. Marx’ta yabancılaşmanın aşılması, ancak yine bir başka yabancılaşma döngüsü içine girerek, emekçinin kendisini politikanın içinde araçsallaştırarak devrimi gerçekleştirecek “özne” haline gelmesiyle mümkündür. “Kurtuluş” ancak gelecek kuşaklar için söz konusu olabilecektir. Bu da başka bir çileci faaliyet olan sosyalist devrim yoluyla gelecekte gerçekleşebilecek bir şeydir. Yani bir sınıf olarak, kolektif bir özne olarak emekçi, çalışmanın eleştirilmesi yerine, emeğin kutsanması yoluyla gelecekte gerçekleşecek bir kurtuluş için yine devrimci mücadelenin parçası olmalıdır. Bu yabancılaşma teorisinin açmazından çıkmanın yolu, kişinin kendini gerçekleştirmesi çabasının öncelikle kendi bireysel potansiyelini gerçekleştirmesine odaklanmasından geçer. Kendi içkin güçlerini keşfedip yaşamını bir merak, arayış ve sistemin sömürgeleştirmesine karşı bir direnişe çevirmesi ve kapitalist tüketim kültürünün suratına çarpması böyle mümkün olabilir.

Kişinin varlığını başkasına ait bir varlık olmaktan çıkarabilmesi için, kendini tanıması, topluluk ilişkilerini kuvvetlendirmesi, gündelik yaşamını zenginleştirmesi, yaşam deneyimlerini çeşitlendirmesi ve hazlarını ertelememesi, Foucaultcu anlamda bir varoluş estetiği oluşturması gerekir.

Bu durumda bir kez daha kendi hayat sürelerimiz içinde zamanın kullanımı üzerine verilen savaşa geliyoruz: zamanın çalışma ve serbest zaman olarak bölünmesine karşılık,  “boş” addedilen süreyi dolu ama özgür bir zaman haline getirmek için bize sunulan tekdüze eğlenme, dinlenme, tatil, hobiler ve sosyalleşme biçimlerinden kurtulup benzerlerin birbirini bulduğu bir karşı kültür yaratmak bir alternatif olabilir.

Bu belki de birçoklarımız için yine de hayatta kalmak için sistemin sunduğu iş olanakları içinde kalmayı sürdürecek bir yoldur; yine de çalışma dışı zamanlarımızı sistem karşısında politik ve kültürel bir direniş biçimine dönüştürebiliriz.

Sanatın, felsefenin, bilimin, edebiyatın, oyunun, cinselliğin aşkın, sevgi ve dostluk ilişkilerinin pazarın ve tüketim kültürünün dayatmalarından, piyasanın mantığından bağımsızca ele alındığı yaratıcı topluluk ve dayanışma ilişkileri kurabilir ve kelimenin tam anlamıyla denetim toplumunun hakimiyeti altına alamadığı alanlarda gedikler açabilir, kaçış çizgileri bulabiliriz.

Dahası iş seçimlerimizle, sermayenin ve kibar toplumun belirlenimlerinden bağımsız kılmaya çalışıp kendi arzularımıza, etik anlayışımıza uygun olarak kariyerizmin ve parasal ölçütlerin yerine başka ölçütler de koymamız mümkün.

Tüm bunlar bilinen şeyler olmakla beraber, yukarıda bahsi geçen ütopyacılara konuyu bağlamak açısından son olarak şunu söylemek istiyorum: Kapitalizmin ve tahakkümün eleştirisi, eninde sonunda bireyin “kendini gerçekleştirme hakkı”  üzerinde kurulan dışsal belirlenimi ortadan kaldırmak ister.

Bütün devrimci ütopyaların amacı zorunluluklardan özgürlüklere doğru yaşamı dönüştürmek ve yaşamın haz veren çeşitliliğini artırmak yönündedir.

Varlık Dergisi, Temmuz 2005.